"Brīdinām, ka raidījumā būs redzami nepatīkami skati – miruši dzīvnieki," [i] – nāvei tātad ir vajadzīgs trigger warning. Jautājums, protams, – kāpēc? Daudzus no šiem jautājumiem sociālpolitiskā kontekstā "Zaļgalvja" 3. podkāstā "Nāve" risina mācītājs Rinalds Gulbis, tāpēc, negribot atkārtoties, izcelšu tikai dažus apsvērumus, kas veido filozofisko fonu tiem brīžiem kontrastējošajiem diskursiem, kādos nāve šodien mums Rietumu sabiedrībā parādās un kas tomēr nepretrunīgi iekļaujas mūsu pašreizējā pasaules ainā. Vienlaikus aicinu arī visus, kuri to vēl nav paspējuši izdarīt, noklausīties Rinalda Gulbja vēstījumu, kas izceļ daudzas praktiskas konsekvences biopolitiskajiem procesiem, kas šobrīd notiek sabiedrībā, vienlaikus akcentējot alternatīvas nāves rituālu iespējas, ko mūsdienās paver jaunie ekotehnoloģiskie risinājumi.
Nekrokultūrā nāves nav
Ontoloģiskā nozīmē pat varam apgalvot, ka nāves nemaz nav. Nāve nozīmētu dzīvības procesu apstāšanos, taču tāda doma attiecināma tikai individuālas radības kontekstā. Tāpēc dzīvības un nāves dihotomija, kas šķietami ir tik pašsaprotama, enerģijas nezūdamības likuma rāmējumā nozīmi iegūst tikai cilvēka un varbūt dažu citu "makrobu" dzīves pasaulēs. Rietumos esam pieraduši domāt, ka dzīvību definē nāve – un otrādi. Tādi diži filozofi kā Mišels Monteņs un Martīns Heidegers (kurus noteikti iesaku lasīt) dzīvībai piešķir vērtību attiecībā pret dzīves īslaicīgumu un sava mirstīguma apzināšanos. Šķiet, viņu pienesums atspoguļo plašāku humānistisku sociālu kārtību, kurā dzīvībai vērtību piešķir tieši nāves draudu pastāvīgā klātesamība, kas plašākā nozīmē dzīvību definē attiecībās ar nāvi lineāras laika izpratnes kontekstā.
Citastarp, šis priekšstats būtiski izceļ tieši cilvēka dzīvību un tāpēc saistīts ar tā saucamo cilvēka īpašo stāvokli jeb human exceptionalism. [ii] Lapsas, ūdeles un cūkas neviens vēl nav informējis par viņu mirstīgumu, tāpēc arī viņu dzīvotā laika vērtība ir krietni zemāka par to, kas piešķirta cilvēkam. Tikai apzināta ilgstamība un tātad pieredzama pastāvība ir tā, kas piešķir dzīves pieredzējumam vērtību, liekot domāt par dzīvi kā konstantu visu pieredžu summu, proti, lietiskojot to.
Dzīve, kas vadīta nāves ēnā, ļauj interpretēt dzīvi neatkarīgi no nāves, aizmirstot nāves nozīmi dzīvības turpinātībā. Procesa apstāšanās (vai drīzāk turpināšanās citos procesos) nozīmē nāvi, un tātad vēlēšanās dzīvību "iesaldēt" un patību iekonservēt ir savā ziņā nekrofila vai, izsakoties Žila Delēza vārdiem – kancerogēna (cancerous). [iii] Lai arī dzīvība nozīmē kustību, mēs tiecamies to fiksēt, atkārtot, izmērīt un apstādināt tās likumsakarīgo gaitu un esam pastāvības, konservācijas un priekšmetiskošanas entuziasti, tātad zināmā mērā – nekrofili.
Par to liecina arī tā saucamais "jaunības kults", pretnovecošanas kampaņas un vispārējā aizrautība ar dzīvības paildzināšanu un dzīvības procesu iesaldēšanu. Datubāzes un instagram konti – piesedzot nāvi, mēs paslēpjam arī dzīvību un tās nepieciešamo saikni ar nāvi, ļaujot pašpretrunīgam nāves aizsegšanas un mirušā jeb statiskā pielūgsmes diskursam atklāties kā tieksmei pēc mūžīgas dzīves uz zemes. Dzīvei ir vērtība tikai nāves ēnā – un līdz ar to sabiedrība, kurā nāve it kā šķiet slēpta, tomēr dēvējama arī par nekrokultūru [iv] jeb kultūru, kurai interesē produkts – "sausais atlikums", ko iespējams atsvabināt no dzīvības un nāves mūžīgās atgriešanās rata.
Šī kārtība filozofu un citu teorētiķu tekstos atklājas arī kopsakarā ar kapitālisma kritiku un, citastarp, tiek saistīta ar ekoloģijas apropriāciju – iesaiņosim draudzību ar dabu pudelē un iepakosim vides glābšanas ideoloģiju kartona kastītē tā, lai ilgtspējīgu attīstību būtu iespējams iegādāties un pārdot [v]. Vide tādējādi joprojām ir no patības nošķirta, autonomajam indivīdam nepieejama objektu pasaule, ko nu kā identitātes marķieri ir iespējams iegādāties lielveikalā, tā normatīvi izceļot pārākumu pār tiem, kas ekoprodukciju atļauties nevar vai negrib. Pat ekoloģija šodien ir lietiskojama. [vi]
Deja uz dzīvību un nāvi
Šo humānisma iedibināto kārtību asi kritizē kritiskā posthumānisma, jaunā materiālisma un postantropocentrisma teorētiskie virzieni, kas citastarp iesaka pārinterpretēt dzīvību procesuālas ontoloģijas ietvarā, aplūkojot dzīvību kā procesu, kurā atsevišķas būtnes un lietas parādās kā procesiem sekundāras parādības. [vii] Šāds skatījums pilnīgi apvērš mūžam būtisko jautājumu "kas es esmu?", kurš izriet no plašāka teorētiska jautājuma par to, "kas ir lieta?". Pamatā tiek likts jautājums par to, kā lietas eksistē, un definīcijas tiek aizstātas ar deskripcijām. Jautājums par patību zaudē savu aktualitāti un vienlaikus tiek atrisināts – tā kā patības pamatā ir dzīvības procesi, tā ir iespējama tikai kustībā, kā ilgstamībā stabilizēts process, tāpēc absurdi ir vēlēties to galīgi definēt, fiksēt un iesaldēt vai atbrīvot no mirstīgās miesas noteiktības, kas to iespējo.
Pretēji ierastajai izpratnei par dzīvību kā noteiktu lineārā laika izpratnes iezīmētu esamības nogriezni un resursu, ko vēlams pagarināt, procesuālas ontoloģijas rāmējumā dzīvību nedefinē nāves jēdziens un dzīvība tiek analizēta viņpus dzīvības un nāves dihotomijas.
Tajā pašā laikā tomēr jāapsver patības pastāvības aspekts – vai radībām, kuru funkciju un kognitīvo rīku arsenālā ir arī apziņa par savu eksistenci un mirstīgumu, ir iespējams lauzt šo iestatījumu, atsakoties no dzīvības personificēšanas un tātad arī no "dzīves nāves ēnā" jeb esamības uz nāvi? Turklāt ne tikai cilvēki, bet arī dzīvnieki pārdzīvo tuvāko bojāeju un subjektivizācijas procesiem ir būtiska nozīme sabiedrības funkcionēšanā un katras individuālās radības eksistencē.
Šāds skatījums liek pārvērtēt Zigmunda Freida atstāto mantojumu – varbūt Eross un Tanatoss patiesībā iezīmē vienas un tās pašas dziņas dažādās formas? [viii] Ja dzīvība tiecas gan pašsaglabāties, gan izirt (vairojoties un pēc nāves izirstot un pārtopot citās būtnēs), varbūt dzīvības dziņu izjūtam gan tās "dionīsiskajā" formā, piešķirot vērtību dzīvībai viņpus nāves un patības, gan "apolloniskā" rāmējumā kā pašsaglabāšanās tieksmi un vēlmi novecošanos apturēt? Domājot līdz ar Nīči, kamēr dionīsiskā un apolloniskā deja ir līdzsvarā [ix], viss ir kārtībā, taču problēmas rodas, kad uz skatuves Rietumu sabiedrībā parādās sokratiskais racionālās sakārtošanas princips, kas sola pārvarēt dzīves procesualitāti, pilnīgi apturot nāvi (kā šodien sola arī transhumānisma paradigma) – aizmirstot dzīvības un nāves būtisko savstarpējību. Šķiet, ka visu Rietumu sabiedrības dabas izpratni iezīmē šis priekšstats par dzīves iekonservēšanas nepieciešamību un dzīvību kā kontrolējamu, uzlabojamu un pakļaujamu resursu.
Līķa abjekts – viņpus subjekta un objekta
Te gribu atgriezties pie līķiem. La.lv virsraksts 2020. gada 15. oktobrī, Nīčes un Fuko dzimšanas dienā, vēstī: "Madonas pusē lācis saplosa kumeļu. Diemžēl saimnieka sirds pārdzīvojumu neizturēja." [x] Šajā stāstā figurē vismaz divi līķi, no kuriem vienu dēvēt par līķi ir gandrīz nepieklājīgi (jo tas ir miris cilvēks), bet otru dēvēt par līķi – iespējams, neatbilstoši (jo tas ir beigts zirgs). Tēzaurs gan vēsta, ka arī mirušu dzīvnieku ķermeņus droši drīkstu dēvēt par līķiem, tāpēc beigtu un mirušu šoreiz atļaujos dēvēt vienā vārdā. Bet kas tad ir līķis, un kāpēc tas izsauc afektīvas izjūtas un rada ap sevi aizlieguma jeb tabu auru?
Iepriekš jau minēju patības trauslās robežas, tomēr filozofiskais uzslāņojums, iespējams, liedz tūlītēji saskatīt to praktisko nozīmi. Kāpēc robežas starp mani un pasauli aizvien ir apdraudētas un tomēr atkal un atkal tiek atjaunotas? Filozofe un psihoanalītiķe Jūlija Kristeva to skaidro ar abjekta jēdzienu [xi] – subjekts, kurš sākotnēji atdalījies no mātes un par kura sākotnējo, patībai primāro saikni ar pasauli aizvien atgādina ne vien dažādi ķermeņa šķidrumi, bet arī vispārēja cilvēka un tā appasaules savstarpējība (kā, piemēram, fakts, ka bez savā miesā iemītošajām baktērijām mēs nespētu izdzīvot [xii]), aizvien tomēr tiecas pašsaglabāties un nodrošināt savu autonomitāti. Māte simbolizē atkarību, pirmssubjektivitāti un savstarpējību, kas vienlaikus ir dzīvības pamats un tās iznīcības iespēja. Dzīvības un nāves savstarpējības apziņu, kas atgādina par mirstīgumu, patība risina, cenšoties nodrošināt savu atsvešinātību no miesiskās iesaistes dzīvības procesos. Tāpēc viss, kas pārkāpj patības robežas, ļaujot apjaust pasauli viņpus subjekta un objekta nošķīruma, ir dēvējams par abjektu. Abjekts ir jebkas, ko patība cenšas izslēgt no savas apziņas, bet kas to var arī piesaistīt – citādi stāsts par saplosīto kumeļu negūtu atsaucību. Par abjektu, citastarp, varam runāt arī kontekstā ar Covid-19, kas tāpat aktīvi liek mums apjaust savas patības trauslumu. [xiii]
Negatīvā rāmējumā abjekts ir pretīgais, šausmīgais un apkaunojošais. Manā stāstā lācis atmodina abjekta afektu un sastapšanās ar savvaļīgo un par cilvēku stiprāko atgādina par mūsu patības nenoteiktību un mūsu iesaisti vidē viņpus civilizācijas robežām. Vai šīs patības robežas ir jānotur? Ņemot vērā šī jautājuma kulturālo uzslāņojumu, tas joprojām nav atbildēts. Taču skaidrs, ka abjekta afektu būtu vēlams apzināties [xiv] kaut vai tāpēc, lai izvērtētu savu spriedumu pamatotību attiecībā uz apkārtējām lietām un parādībām, kā arī lai pārdomātu savu patieso iesaistītību pasaulē. Vai arī tāpēc, lai no šausmām nenomirtu.
Tieksme pēc autonomitātes varbūt zināmā mērā ir pat vēlama (vai vismaz cilvēkam būtiski piemītoša), taču tā ir arī kritiski izvērtējama. Tostarp, abjektivitāte ir kultūrkontekstuāla – Rumānijā autoavārijās mirst daudz vairāk cilvēku, nekā bojā iet no lāča ķetnas, taču sabiedrība tāpat pieprasa steidzīgi apdomāt lāču trofeju medības, nevis aizliegt automašīnas. [xv]
Abjekta afekts skaidro arī līķu neestētiskumu un nepieciešamību pēc trigger warning – līķis iezīmē trauslo, laika dimensijas iezīmēto robežu starp autonomo patību un nebūtību simbolizējošo objektu pasauli, kā arī atgādina par to, no kurienes nākam un par ko pārvērtīsimies, jeb par mirkli, kurā kāds x pārvēršas par ne-x, laužot saprāta iedibināto kārtību. Tostarp, pārvērtējot objektivizēto un lietiskoto appasauli un apzinoties tās dzīvīgumu, iespējams, izdotos mazināt afekta šausmu spēku. Kaut vai domājot par to, kā minerālvielas no mana līķa baros kokus, bet lapsas līķis kļūs par barību citām būtnēm. Ja nedomājam humānistiski orientēti, izdzišana noteikti nav iznīcība vai nebūtība un nekādā gadījumā ne pārtapšana objektā.
Dzīvības savstarpējība
Viena no slavenākajām kritiskā posthumānisma pārstāvēm Rozija Braidoti mums iesaka mainīt ierasto domas paradigmu, ieskatoties nāvei acīs un domājot aiz tās [xvi]. Tas liek pārdomāt arī šobrīd valdošo laika izpratni – lai pieņemtu nāvi, dzīve jādefinē kā tāda, kurā nāve ir jau noticis fakts, – tas ir kaut kas, kas jau ir bijis, lai gan vēl nav noticis, tāpēc dzīvei piešķirama pašvērtība viņpus mirstīguma apziņas. Antropologs Tims Ingolds savukārt asi kritizē ilgtspējības idejas balstīšanu izpratnē par dabu kā iztērējamu, izmērāmu un uzskaitāmu resursu. Nesenā lekcijā "The Sustainability of Everything" [xvii] viņš vēršas pret priekšstatu, ka ilgtspējība domājama tikai kontekstā ar cilvēka pēc iespējas lielu atturēšanos no iesaistes vides procesos, aktualizējot ideju, ka mums jāmeklē jauni veidi, kā dzīvot, atmetot alkas pēc kādas iztēlotas biokonservatīvisma Ēdenes.
Ir skaidrs, ka dzīvību var uzturēt tikai citas dzīvības sabrukums un transformēšanās jaunā dzīvībā – vai nu tas ir apēsts tomāts, vai koks, no kura uzcelta māja. Tāpēc nozīmīgi būtu neabsolutizēt un neizvirzīt normatīvu ētiku. Vides izraisītas abjekta jūtas ir arī tiem, kuru mērķis ir cēls, tikai šajā gadījumā abjekts izsauc vainas apziņu. Tāpēc vides humanitārajās zinātnēs šobrīd viens no aktuālākajiem jautājumiem ir jautājums par afirmatīvas ētikas iedibināšanu – kā komunicēt vides problēmas tā, lai vēl vairāk neatsvešinātu cilvēku no viņa apdzīvotās vides? Būtiska problēma ir arī negatīvais rāmējums [xviii] – apokaliptiskas panikas celšana. Tādējādi viens no atsvešinājuma iemesliem ir priekšstats par cilvēka absolūto atbildību par visu, kas pasaulē notiek, it kā mēs patiesi būtu iecelti par radības "ganiem" un šobrīd šajā uzdevumā izgāztos.
Sēdies, divi, un gaidi apokalipsi – tu, kura apziņai taču vajadzēja spēt visu iepriekš paredzēt un izvērtēt. Dabas un kultūras kontinuitāte mums tomēr rāda, ka cilvēka ietekme uz pasauli nav apzinātas rīcības rezultāts, – kultūra daudz lielākā mērā virza mūs, nekā mēs – kultūru. Par to liecina arī antropocēna jēdziena pamatotā kritika mūsdienu vides teorētiķu domā. [xix]
Nenoliedzami tomēr dzīvoto materialitāti būtiski ietekmē tieši sabiedrībā valdošie ontoloģiskie priekšspriedumi – daba, saprasta kā resurss, patiesi kļūst par izmantojamu resursu un patība, kuras vērtību nosaka tai piemītošas statiskas vērtības, kļūst par biokapitālu vai krīt par upuri patērnieciskumam. Dabas atsvešinājums savukārt rezultējas savvaļas izskaušanā, padarot to par perifēru parādību vai pat abjektīvu izņēmuma stāvokli.
Šķiet, kamēr dzīvojam nāves ēnā, mūs būtiski ierobežo mirstīguma apziņas prioritizēšanas uzliktais dzīves rāmējums, kam abjektivitātes afekts apslēpj dzīvības savstarpējību, liedzot samierināties ar patības trauslumu un patieso dzīvības un nāves saikni dzīvības uzturēšanas procesos. Paradoksāli, bet dzīve nāves ēnā ļauj notušēt nāvi un stiprina civilizēšanās tieksmi, apslēpjot dabas un kultūras kontinuitāti un padarot savvaļīgo par ārkārtējo vai abjektīvo, kas draud izjaukt patības subjekta/objekta attiecību kārtību. "Lāča skatiens" apdraud mūs ne vairs fiziski, bet ontoloģiski, un no tā jāvairās, tāpat kā no iesprostotās, resursā pārvērstās dzīvības kažokzvēru audzētavu sprostos, lai nenāktos apšaubīt pašam sevi un savu izpratni par ķermeni un pasauli kā statisku lietu, ko nepieciešams uzturēt un uzlabot, pārdot un iztērēt, un ieziest ar pretnovecošanas krēmu. Tāpēc būtiski ir pārdomāt to, kā saprotam paši sevi un kā šī pašizpratne maina un ietekmē mūsu dzīvoto vidi, kuru iezīmē savstarpējība. Ieskaties nāvei acīs droši – ieraudzītais tevi pārsteigs!
[i] Satori.lv, 2021, Zaļgalvis, Saruna 5. Iegūts no: https://satori.lv/article/zalgalvja-5-serija-saruna-par-navi-daba
[ii] Haraway, Donna J., 2007. When Species Meet. Minneapolis: University of Minnesota Press, p.11
[iii] Deleuze, Gilles and Guattari, Felix, 1987. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Translated by Brian Massumi (Minnesota University Press), p. 163.
[iv] Thorpe, Charles, 2016. Necroculture. California: Palgrave Macmillan.
[v] “ Žižek, Slavoj, 2010. Living in the End Times. London: Verso Books, p. 236.
[vi] Fromm, Erich. 1976. To Have or to Be? New York: Harper and Row.
[vii] Arī bioloģijas filozofija sniedz savu pienesumu šajā jomā: Dupré, John and Nicholson, Daniel J., 2018. A Manifesto for a Processual Philosophy of Biology, Everything Flows. Towards a Processual Philosophy of Biology, eds. Daniel J. Nicholson and John Dupré, pp. 3 – 45.
[viii] Fromm, Erich, 1964. The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil. NY: Harper & Row, pp.19 – 20.
[ix] Sk. Nīče, Frīdrihs V., 2005. Traģēdijas dzimšana no mūzikas gara jeb: grieķi un pesimisms. Tulk. I. Ījabs. Rīga: Tapals.
[x] La.lv, 2020. Madonas pusē lācis saplosa kumeļu. LA.lv. Iegūts no: https://www.la.lv/madonas-puse-lacis-saplosa-kumelu-diemzel-saimnieka-sirds-pardzivojumu-neiztureja
[xi] Kristeva, Julia, 1982. Powers of Horror: An Essay on Abjection (1980), Trans. by Roudiez L. S. New York: Columbia University Press.
[xii] To dažādi apspēlē jaunā materiālisma paradigma, runājot par cilvēku, piemēram, kā par "transsugu kopu" (transspecies assemblage) Radomska, Marietta, 2016. Uncontainable Life: A Biophilosophy of Bioart [Ph.D. dissertation]. Linköping: Linköping University Electronic Press, pp. 36–37.
[xiii] Pfaller, Larissa, 2020. Theorizing the virus: abjection and the COVID-19 pandemic, International Journal of Sociology and Social Policy, Vol. 40 No. 9/10, pp. 821–829. https://doi.org/10.1108/IJSSP-06-2020-0243
[xiv] Purvis, J. (2019). Confronting the Power of Abjection: Toward a Politics of Shame. PhiloSOPHIA, 9(2), 45–67. https://doi.org/10.1353/phi.2019.0020
[xv] McGrath, Stephen, 2019. Brown bear attacks: Death Sparks Fear in Romania. Iegūts no: https://www.bbc.com/news/world-europe-50473443 [17.02.2021]
[xvi] Braidotti, Rosi, 2013. The Posthuman. Polity Press.
[xvii] Ingold, Tim, 2021. Pluralizing the Anthropocene, Online Colloquium: Pluralizing the Anthropocene. Skat.http://cias.uc.pt/event/the-sustainability-of-everything/.
[xviii] Neimanis, Astrida, Åsberg, Cecilia and Hedrén, Johan, 2015. Four Problems, Four Directions for Environmental Humanities: Toward Critical Posthumanities for the Anthropocene. Ethics and the Environment 20, no. 1, pp. 67–97.
[xix] Caune, Helmuts, 2020. Each Thing Dances in the Present Moment: A conversation with cultural ecologist and geophilosopher David Abram. Artterritory.com. Iegūts no: https://arterritory.com/en/spiriterritory_by-arterritory/spiriterritory_by-arterritory/24851-each_thing_dances_in_the_present_moment
Projektu finansiāli atbalsta Latvijas Vides aizsardzības fonds.
2