Šī gada 22. aprīlī interneta žurnālā "Satori" publicēts Ievas Skrebeles raksts "Morāles un reliģijas savstarpējā (ne)saistītība". Autore šajā rakstā izklāstījusi savu, spriežot pēc raksta komentāru skaita, provokatīvo viedokli jautājumā par morāles un reliģijas savstarpējām attiecībām. Manā skatījumā autores izteiktais viedoklis ir ne tik daudz provokatīvs, cik neizprotams. Proti, grūti saprotams ir piedāvātais raksta uzstādījums – sākot jau ar visai plaši saprotamā virsraksta attiecībām ar raksta saturu, raksta mērķi un mērķauditoriju un beidzot ar raksta saturisko izpildījumu. Visas neskaidrības padarīt skaidrākas gan, visticamāk, nav manos spēkos, tomēr centīšos iezīmēt dažus noskaidrojamo nezināmo mezglu punktus.
Vispirms neizpratni rada virsraksta "Morāles un reliģijas savstarpējā (ne)saistītība" vispārīgums. Par ko īsti runāsim? Absolūtā nozīmē pasludināt morāles un reliģijas nesaistītību droši vien būtu pietiekami absurdi. Vispirms jau būtu jāizraugās skatījuma veids. Vai saruna būs socioloģijas, antropoloģijas vai varbūt psihoanalīzes ietvaros?
Ja ir runa par pēdējo, tad droši vien būtu grūti iztēloties, ka reliģija nav saistīta ar morāli vai morāle – ar reliģiju. Šķiet, šajā rakstā nav ņemta vērā Virs-es kā likumdevēja un Tēva struktūras funkcija cilvēka psihē. Var argumentēt, ka šī struktūra nav absolūta, bet kultūrvēsturiska, vai ka Tēvs ir jānogalina, vai tas jau ir izdarīts, bet tādējādi morāli no reliģijas vispārīgi nodalīt tomēr nevar.
Autore turpretī izvēlas visnotaļ burtisku Dieva kā likumdevēja izpratni – pilnīgi aizmirstot par bezapzinātā nozīmi sabiedrībā. Protams, ja nepieļaujam, ka kristietiski reliģiskajā ietvertā simbolika – elle, dzīve pēc nāves, atdzimšana, Tēvs, grēks – darbojas tikai apzinātā līmenī, var argumentēt, ka daudz ietekmīgāks likumdevējs ir valsts, taču tad izpaliek psihes dziļāko līmeņu analīze – iespējams, minētā simbolika ir noteiktu diskursīvu procesu rezultātā veidojusies cilvēka psihes dzīļu manifestācija [1], un šāds skatījums noteikti sarežģītu jautājumu par morāles un reliģijas saistību. Tāpat tādā gadījumā neatbildēts paliek jautājums – kā kristietība sabiedrībā vispār tik ilgi ir noturējusies?
Arī tad, ja saruna būtu antropoloģiska, socioloģiska vai filozofiska, būtu grūti iztēloties, ka morālei ar reliģiju nav pilnīgi nekādas saiknes, kaut vai tāpēc, ka nav skaidri iedomājams, vai iespējams cilvēks, kuram nav kaut kāda veida reliģiskas jūtas – ja atceramies, ka pielūgt taču var ne tikai Dievu, bet arī Ļeņinu vai, piemēram, Putinu. Un, kur reliģiskas jūtas, tur arī rituāli un reliģiskās prakses, un tāda vai citāda veida morālais diskurss. Var, protams, runāt par ētiku bez Dieva (lai arī nav tik viegli atbildams jautājums, vai ir iespējams atbrīvoties no jebkāda veida dievekļiem), ir taču pat vesela reliģija, kurā ir tikai ētika, bez Dieva, bet arī šāds skatījums morāles un reliģijas nesaistītību neuzrāda.
Saprotams, ka augstākminēto problemātiku rakstā apspriest acīmredzot tomēr nav paredzēts. Droši vien ir paredzēts runāt par morāli pēc Dieva, proti, par morāles iespējamību sekulārismā, kas neizbēgami sekojis pēc kristietības valdīšanas laikmeta. Tādā rakursā morāli, protams, iespējams atraisīt no reliģijas valgiem, tomēr arī šajā ziņā nav iespējams iedomāties morāles pilnīgu nesaistītību ar reliģiju – pat tad, ja, izpatīkot raksta autorei, domājam par reliģiju šaurā nozīmē, proti, nevis par reliģiozitāti kā vienu no cilvēka būšanai piemītošajiem pašizpausmes veidiem, bet gan par konkrētām lielākām reliģiskajām kustībām vai – vēl šaurākā nozīmē – par kristietību.
Pirmkārt, individuālā līmenī Dievs kā likumdevējs joprojām darbojas kā likumdevējs, neatkarīgi no tā, vai raksta autorei tas šķiet pamatoti vai ne. Psihoanalītiski pat varētu to skaidrot ar bērnības pieredzējumu, kurā piedzīvotā absolūtā atkarība no vecākiem transformējas vēlākās reliģiskās jūtās pret kaut ko nezināmu, nesaprotamu un pārāku par mums, kas sniedz drošību un nosaka cilvēkam ne vienmēr saprotamus likumus. (Protams, šāds skaidrojums nekādi nav obligāts.) Arī sabiedriskā līmenī reliģijas un morāles atraisīšana neizdosies, kaut vai tāpēc, ka kristietība lielā mērā ir pamatā mūsdienu liberālisma vērtībām, kuras, šķiet, pārstāv arī raksta autore.
Atbildot uz autores nevilšus uzdoto jautājumu par kristīgajām vērtībām, kuras aizvien piesauc 'kristieši' (lai arī nevar apgalvot, ka aktuālo tikumības diskusiju un homoseksualitātes sociālās atzīšanas problemātikas kontekstā uz tām patiešām atsaucas 'kristieši', nevis pašpasludināti sabiedrības tikumības apustuļi un taisnīguma farizeji), – kristīgās vērtības noteikti iekļauj Augustīna pozicionēto 'ticību, cerību un mīlestību' un no sengrieķiem aizgūto "taisnīgumu, mērenību, gudrību un vīrišķību". Jāpiebilst, ka "ticība, cerība un mīlestība" pozicionējas kā pārākas par minētajiem sengrieķu kardināltikumiem, un, iespējams, tieši šo, šķiet, maigāko tikumu pozicionēšanās pār sengrieķu tikumiem iespējo mūsdienās aktuālo toleranci jeb iecietību, līdztiesību, brīvību un empātiju.
Ja autore būtu gribējusi kritiski izvērtēt kristietības vērtības un līdz ar to arī liberālisma paradigmu, pietiktu pievērsties tam, ko šajā sakarībā teicis ir Nīče [2]. Visticamāk, autore ar Nīčes idejām ir iepazinusies, bet nez vai saskatījusi viņa ideju nozīmību liberālisma kritikā. Tāpat šķiet, ka raksts būtu tikai ieguvis, ja autore ne vien pārmestu to, ka netiek iepazīstināta ar kristīgajām vērtībām, bet mēģinātu ar tām iepazīstināt raksta lasītājus.
Šajā kontekstā jāpiemin arī neizprotamais raksta mērķis un mērķauditorija – pret ko, par ko un ar ko notiek cīņa?
Autore norāda, ka raksta konteksts ir sociālā cīņa par un pret praida rīkošanu, kā arī LGBTQ tiesības plašākā nozīmē. Kā cīņas objekts tiek pozicionēta kristietība, norādot, ka pret homoseksualitāti bieži vēršas ar argumentiem, kas balstīti (vai šķietami balstīti) kristīgajā diskursā. Diemžēl uzbrukums nevēršas pret kristietību, bet gan pret Bībeles tekstu, analizējot senebreju tautas paražas, kas atspoguļotas Svētajos Rakstos. Autore, šķiet, likusi vienlīdzības zīmi starp Svēto Rakstu burtisko tekstu un kristietību kā reliģiju. Jāatzīmē, ka tas ir vairāk nekā savādi, jo kristietība, un it sevišķi kristietības ētiskās prakses, nav reducējama uz Bībeles tekstu.
Kristietība nav noslēgta, pabeigta sociālā institūcija – tā vēl joprojām atrodas procesā, gluži kā ikviena cita sociāla prakse, un turklāt ir ļoti daudzšķautņaina. Tāpat kā pastāvoša valoda aizvien mainās, arī kristietība mainās pasaulei līdzi. Autore pati to it kā daļēji atzīst, norādot, ka kristieši mūsdienās neievēro visu, kas rakstīts Bībelē. Varu norādīt, ka tāda draudze gan pastāv – tā ir Westboro Baptist Church [3], kurā tiešām cenšas burtiski ievērot visu, kas rakstīts Bībelē. Ar ļaunu prieku viņi arī vēsta par to, kā vēros lielākās pasaules daļas – grēcinieku – degšanu elles ugunīs. Izlasot viņu mājaslapas nosaukumu, šķiet, ka tieši viņi ir tie, pret kuriem vēršas Ieva Skrebele. Ja tā – lai viņai izdodas! Lai arī nezinu, vai viņus uzrunās šis raksts – ar morāli viņi draugos taču nav.
Autores uzstādījums ļauj domāt, ka autore vēršas pret Bībeles tekstu, lai norādītu, ka arī pašiem kristiešiem nav jānovēršas no viņu vidū esošajiem LGBTQ cilvēkiem. Varbūt raksts jāpārsauc – "Kristietības un Bībeles teksta savstarpējā (ne)saistītība". Uz to it kā vērsta arī daļa no raksta teksta, kurā tiek atzīmēts, ka kristieši izmantojot paši savu intelektu un nesekojot Bībelei.
Te gan jāatzīmē, ka tās nebūt nav divas vienīgās iespējas, kas paveras kristiešiem, un, visticamāk, kristīgā prakse īsti neietver ne vienu, ne otru. Ne jau tāpēc, ka kristiešiem nebūtu intelekta vai viņi nelasītu Bībeli, bet tāpēc, ka kristietība nebalstās ne intelekta spēkā (lai gan tā tiek uzskatīta par pirmo reliģiju, kas pieprasa "paša prāta" lietojumu un racionalitāti, interpretējot, piemēram, Jēzus šķietami pretrunīgos izteikumus par karu un mieru u. c.), ne Bībeles tekstu burtiskā īstenojumā (lai arī lasīt Bībeli noteiktos kontekstos ir vēlams). Pirmkārt, kristietība lielā mērā ir atklāsmes reliģija, tāpēc par visu svarīgāka tomēr ir ticība. Otrkārt, analizējot kristietību, nozīmīga būtu kristietības kā diskursīvas, aizvien mainīgas prakses izpausmes analīze, nevis pievēršanās kristietībai kā reliģiskajai praksei, sevišķi, ja vēlas izprast "no kurienes aug kājas" pašpasludinātu 'kristiešu' izteikumiem par tikumību un morāli.
Tomēr, ja raksta mērķis būtu norādīt kristiešiem, ka, neatsakoties no ticības, atsedzot kristietiskā diskursa veidošanās pamatus, ir iespējams veidot pozitīvu skatījumu uz homoseksualitāti, šāds raksta mērķis būtu pietiekami cēls. Bet tad pietiktu norādīt uz "mīli savu tuvāko kā sevi pašu" un raksta doma būtu principā pateikta, neizejot no kristīgā diskursa (un tā padarot rakstu pieejamāku uzrunājamai kristiešu auditorijai) un neizmantojot, visticamāk, neproduktīvo uzbrukuma stratēģiju.
Arī pragmatiski uzstādījums, kas piesaka vēršanos pret kristietību un morāles saistību ar kristietību, šādā kontekstā nav saprotams. Kāpēc apelēt pie kristiešu morālajām jūtām, ja reliģijai ar morāli saistības nav? Ja tomēr apelēt, tad acīmredzot ar priekšpieņēmumu, ka kristiešiem tomēr jābūt morāliem. Tādā gadījumā – kāpēc sākt ar uzbrukumu, ja vēlies pārliecināt kādu par savu taisnību?
Šie apsvērumi liek domāt, ka raksta mērķis tomēr ir tikai un vienīgi provocēt un kliegt par netaisnību – tā vietā, lai cīnītos par kādu taisnību. Proti, raksta mērķis un uzstādījums jau sākotnēji ir pašizslēdzošs – ja morālei ar reliģiju nav nekādas saistības, kristiešiem nav arī nekāda iemesla pieslieties sekulārai morālei, atbalstīt to un kļūt par tās adeptiem. Un otrādi – nav nekāda iemesla sekulārajai morālei veidot dialogu (pat ja kaislīgi naidīgu) ar reliģiju.
Protams, te var iebilst, ka sabiedrībā tomēr šāda saistība tiek uzturēta, tāpēc raksta mērķis ir kliedēt šo mītu un norādīt uz nepieciešamību distancēties no reliģiskiem argumentiem diskusijās par morālo. Daļēji tas ir saprotams mērķis. Ir saprotama arī autores emocionāli uzlādētā attieksme pret rakstā pieminētajiem "dažiem", kas lietojot neadekvātus argumentus 'iz Bībeles'. Savā ziņā raksts uztverams kā individuāls sekularizēšanās atkārtojuma solis, apliecinot pāreju uz utilitārismu un sekularizēšanos, kas sabiedriskā līmenī notikusi jau krietni agrāk.
Tomēr ienaidnieks ir vairāk vai mazāk izdomāts, pirmkārt, tāpēc, ka nav tādas homogēnas kristīgās pasaules, pret ko vērsties (ja neskaita jau minēto draudzi, kuras līderis ir arī gandrīz visu draudzes locekļu patriarhs un asinsradinieks), un, otrkārt, tāpēc, ka kristietībā ieaustā izpratne par seksualitāti un ģimeni balstīta nevis burtiskā Svēto Rakstu teksta interpretācijā, bet gan Rietumu sabiedrības un kristīgajā diskursā, kas laika gaitā transformējies un mainījies neatkarīgi no tā, ko apgalvo kāds individuāls kristietības zinātājs, un turklāt nekad nav sakritis ar Svēto Rakstu tekstā aprakstīto paražu kopumu.
Produktīvāka līdz ar to būtu pievēršanās "tradicionālā" diskursa vai konservatīvo pasaules uzskatu analīzei, nevis Svēto Rakstu teksta fragmentu izklāstam, nemaz nerunājot par to, ka šāds izklāsts un tam sekojošā interpretācija, iespējams, tomēr labāk padotos reliģiju pētniekiem vai teologiem.
Savukārt tiem dažiem diskursa medijiem, kuri autorei tik ļoti nepatīk, daudz produktīvāk varbūt būtu iemest ar Bībeli pa galvu [4], lai pateikts būtu daudz vairāk un arī autores atvieglojums – lielāks. Turklāt, iespējams, autorei par lielu (vai ne tik lielu) pārsteigumu, izrādītos, ka pirms liktenīgā iemetiena izvēlētie mērķa objekti šo grāmatu, par kuru tik kaismīgi paši iepriekš ir runājuši, nemaz nav redzējuši.
Īsumā virsraksta un tam pielāgotā satura neizprotamību var skaidrot, pieņemot, ka raksts veidots anglosakšu "zinātne vs. kristietība" paradigmas ietvaros. Izprotot šo rakstu tādā kontekstā, skaidrāks kļūtu arī uzstādījums – amerikāniskajos kreacionistu un zinātnes adeptu cīniņos visai pierasta ir burtiska Bībeles izpratne abās cīniņa dalībnieku pusēs. Šie cīniņi gan parasti ir neauglīgi – šķiet, vieni runā par āboliem, bet otri – par bietēm. Proti, kreacionisti patiesībā pārstāv kādu noteiktu vērtību sistēmu (laika gaitā transformējušos, bet puritānisko dzīves skatījumu), kura ietvaros pat obligāts ir zinātnisko zināšanu noliegums, kas ir drīzāk morāla, nevis epistemoloģiska nostāja. Zinātniskā nostāja savukārt uztver šo simbolisko noliegumu burtiski un visiem spēkiem cenšas pragmatiski atspēkot ticības patiesību. Šķiet, ka kontinentālajai kristietībai tomēr šāds zinātnes vērtējums ne tuvu nav raksturīgs, tāpat kā kontinentālajā zinātnē nav raksturīga tik virspusēja kristietības kritika.
Es, protams, vispārinu un necenšos apgalvot, ka visā anglosakšu tradīcijā pastāv virspusējība vai visa kontinentālā tradīcija ir vienāda. Taču gribu norādīt uz klasiskās "konservatīvie vs. liberālie", "zinātne vs. kristietība" cīņas neproduktivitāti, kā arī jebkura cita bināri dihotomiska skatījuma šaurību.
Par šāda skatījuma upuri diemžēl krīt arī raksta autore. Par to liecina, piemēram, viņas mēģinājumi pretstatīt kristietību kā likumdevēju iedzimtai dzīvnieku morālei. Līdzās kā pretstatu kristīgajam grēcīgumam autore arī min sabiedrības sodījumu, plašāk neanalizējot, kāda ir šī it kā "sekulārā" nosodījuma ģenēze. Pa vidu visam vēl figurē arī 10 baušļi, kuri attiecoties arī uz citām sabiedrībām, – un nevar noliegt, ka antropoloģiski raksta autorei ir taisnība – daudzās sabiedrībās pastāv līdzīgi ētiski nosacījumi. [5]
Taču saprotams nav, lūk, kas – vai autore apelē pie iedzimtām morālajām jūtām? Vai iedzimtība varētu būt galvenais arguments, ar ko cīnīties pret morāles un reliģijas saistību?
Šķiet, autore cenšas norādīt – ja mums ir iespējama kāda morāle, kas sniedzas ārpus institucionalizētas kristietības sniegtiem priekšrakstiem un tiešas ārējas apspiešanas, tad kristietībai ar morāli nav nekādas saistības. Tomēr domāju, ka kristiešiem pret iedzimtu morāli nekas nebūtu konceptuāli iebilstams. Pārspīlējot var pat teikt, ka visa Rietumu filozofija līdz pat 19. gadsimtam vairāk vai mazāk balstās priekšstatā par iedzimtām morālajām jūtām. Arī 10 baušļu pastāvēšana citās sabiedrībās nekādi nebūtu pretrunā ar kristīgo paradigmu, bet drīzāk apliecinātu tās dievišķo vispārīgumu.
Turklāt, ja morāle ir pilnībā iedzimta, kāpēc tā jārealizē ar likumsargiem, savukārt, ja tā tomēr nav iedzimta, tad kas gan to regulē? Vispārīgā nozīmē laikam tā tomēr ir sabiedrība. Un sabiedrība ir tā, kas, cita starpā, sabiedrības audzināšanas un terapeitiskos nolūkos uztur reliģiju. Attiecīgi jautājums par morāles un reliģijas nesaistītību atkrīt, jo vismaz caur sabiedrības pastarpinājumu tās acīmredzami ir saistītas, pat ja potenciāli varētu tādas nebūt. Autore turklāt piemin "kaunināšanu", kas esot iedarbīgāka par reliģiju, – bet vai kaunināšana reliģiska sabiedriskā diskursa ietvaros aizvien nav arī reliģiska kaunināšana, proti, kā atšķirt, kad tā ir sekulāra, kad reliģiski inspirēta kaunināšana?
Protams, ja pieņem, ka viss autores raksts ir veltīts tikai tam, lai atbildētu uz jautājumu – vai Bībelē iespējams burtiskā veidā meklēt atbildes uz visu, kas dzīvē atgadās, – tad viņai ir taisnība, tas nav iespējams. Kādā komentārā pie sava raksta autore saka: "Bībeles citāts nevar pamatot geju diskrimināciju" [6] – šeit varu viņai piekrist. Bet, ja ar to raksta mērķis ir izsmelts un neko vairāk pateikt nav mēģināts, tad saruna ir beigta – patiešām burtiskā nozīmē. Vai produktīvāk nebūtu analizēt kaut vai kristietības diskursīvo izpausmi, nevis celt ārā teksta fragmentus, lai pierādītu, kā tie neko nepierāda, kur nu vēl kaut ko pasaka par reliģiju, uz kuru tiek attiecināti?
Jāpiebilst, ka neizprotama ir vēl kāda izveidotā dihotomija – LGBTQ pret kristietību. Vai tiešām kristietības noliegums nozīmētu automātisku homoseksualitātes līdztiesību atzinumu? Apšaubāmi. Bet vēl jo apšaubāmāks un, iespējams, LGBTQ cilvēkiem būtiskāks jautājums ir par viņu atributēšanu sekulārajam vai liberālajam diskursam. Manuprāt, cilvēka seksuālā orientācija automātiski nenosaka viņa politisko, ideoloģisko vai reliģisko piederību, un praidā iet arī kristieši, kuri kristietību, iespējams, lieto kā "vadlīniju tikumīgam dzīvesveidam", izņemot, piemēram, faktu, ka viņu īstā un vienīgā mīlestība ir piedzimusi viņu pašu dzimumā, ko daudzas konfesijas (bet ne visa kristietība!) neuzskata par pieļaujamu.
Noslēgumā mans komentārs par Dostojevska vārdiem "ja Dieva nav, jebkas ir atļauts". Šķiet, šim citātam allaž līdzās jāliek citi vārdi: "Dievs ir miris. Dievs paliek miris. Un mēs viņu esam nogalinājuši." [7] Un turklāt slaktiņš notika jau 19. gadsimtā. Tāpēc, kad kritizējam kristietību, jākritizē arī tās nestās vērtības un līdz ar to arī visas Rietumu sabiedrības diskursīvās prakses un tajās attīstījušās liberālisma vērtības, kas veidojušās kristietības augsnē. Liberālisma vērtības, vienlaikus esot kristietības pretmets, ir arī tās turpinājums. Žils Delēzs darbā "Nīče un filozofija" to nosauc par reaktīvo nihilismu – Tēvs ir nogalināts, bet Dieva meklējumi pārcelti uz zemes. Arī savu mūžīgumu cilvēks aizvien turpina meklēt – šoreiz liekot cerības uz zinātni un tehnoloģiju, nevis Tēva žēlastību.
Interesanti, ka arī kristietība sākotnēji veidojas kā reaktīva kustība, bet vēlāk nostiprina savas dominējošās pozīcijas. Varam jautāt – bet kas šodien ir Baznīca? Atbildes būs dažādas, un nenoliedzami daļai cilvēku reliģija mūsdienās ir saistīta ar reliģisko pārdzīvojumu, taču viena no atbildēm varētu būt tāda, ka Baznīca šodien nav nekas vairāk vai mazāk kā valdošā, vai vismaz dominējošās pozīcijas strauji gūstošā, liberālisma prettendence.
Var kaitināt dzīvnieku aizstāvības aktīvisti, bet nevar noliegt to nozīmību cīņā pret gaļas tirgotāju lobiju. Līdzsvara pēc kāda veida prettendence, šķiet, nepieciešama katrai ideoloģijai, un arī liberālisms ir sava veida baznīca, kas pulcina ap sevi sekotājus un adeptus un nostiprina savas sociālās pozīcijas likumdošanas un sociālo institūciju līmenī, kā reiz to veica kristīgās reliģijas vārda nesējs – Baznīcas institūcija.
Taču interesanti, ka reliģijas un sekulārā liberālisma gadījumā tā ir cīņa, kurā viena ideoloģiska kustība cīnās ar atvasi, kas radusies tās augsnē, proti, tā ir negatīvā nihilisma cīņa ar reaktīvo nihilismu [8] – kristīgais dzīves noliegums pret sekulāro dzīvības aizmirstību. Mūžības meklējumi debesīs pret mūžības meklējumiem pasaulē – vienas iesaldētas vērtības pret citām. Viena Dieva aizstāšana ar citiem – zemes vai varbūt zemiskākiem dieviem?
Pret Baznīcu cīnīties pat nav tāpat kā apkaut salmu vīru, tā drīzāk līdzinās cīņai ar bālošu rēgu, pār Eiropu vēl plandošu negatīvā nihilisma rēgu. Rēgu, kurš pārstāv pasauli, kura (diemžēl) vairs neeksistē, un cīnās par vērtībām, kuru (laikam) vairs nav. Rēgu, ar kuru reaktīvajiem nihilistiem vēl joprojām nav apnicis cīnīties, šajā cīņā iztērējot spēkus, kurus, iespējams, labāk vajadzētu audzēt izlietošanai citur – piemēram, jaunu vērtību iedibināšanai. Taču, šķiet, kamēr runājis vēl nav Pēdējais cilvēks [9], arī tenkas tirgus laukumā neapklust.
[1] Sk., piemēram, Freud S. Totem und Tabu (1913). Einleitung von Mario Erdheim, Fischer Taschenbuch Verlag, 2012. Nīče F.V. Par morāles ciltsrakstiem. Tulkojis Jānis Krūmiņš, Rīga: AGB, 2005, 272. lpp.
[2] Sk., piemēram, Nīče F. V. Antikrists. Kristietības kritikas mēģinājums. No vācu val. tulkojis Pēteris Brants, Rīga: AGB, 2003, Nīče F. V. Par morāles ciltsrakstiem, Tulkojis Jānis Krūmiņš, Rīga: AGB, 2005, 272.lpp.
[3] Sk.: Westboro Baptist Church mājaslapa.
[4] Lūgums neuztvert šo izteikumu kā aicinājumu uz vardarbību.
[5] Sk., piemēram, par kailumu un kaunu pasaules kultūrās: Duerr H. P. Der Mythos vom Zvilisationsprocess, Band I. Nacktheit und Scham. Frankfurt/M: Suhrkamp, 1988, S.516.
[6] Sk.: Komentāri rakstam "Morāles un reliģijas savstarpējā (ne)saistītība".
[7] Nietzsche F. W. Fröhliche Wissenschaft, Aph. 125 – Der tolle Mensch.
[8] Deleuze G Nietzsche and Philosophy. Translated by Janis Tomlinson. London: The Athlone Press, 1983, p. 151.
[9] Sk.: Nīče F. V. Tā runāja Zaratustra. Tulkojis Igors Šuvajevs. Rīga: Zvaigzne ABC, 2007, 424. lpp.
24