Valodas fosilijas

"Es nezinu, vai es esmu mīlēts."
"Vai tu mani mīli?"

Abi epigrāfa teikumi šķietami ir par vienu un to pašu, tomēr tajos ietverta būtiska atšķirība. Pirmajā gadījumā teicēja lomā ir "es" un vārdi atgriežas tur, no kurienes tie nākuši, – "es nezinu", "es esmu". Otrajā gadījumā subjekts ir "tu" un tas, kurš jautā, kļūst par sava jautājuma objektu. Abas frāzes, kā norāda filozofe Lūsa Irigaraja, raksturo tipiski vīrišķo un sievišķo runas veidu. Šos konkrētos piemērus Irigaraja guvusi klīnisko pētījumu laikā, analizējot, kā cilvēki, kuri sirgst ar garīgiem traucējumiem, lieto valodu. Rezultāti, pēc Irigarajas domām, kārtējo reizi parāda, ka valodas lietojumu nosaka subjekta dzimums, un šīs atziņas viņa izklāsta darbā "Vājprātīgo valoda" (1973), kā arī vēlāk uz to atsaucas eseju krājumā "Seksuālās diferences ētika" (1984), kurā apkopots 1982. gadā Erasma Universitātē Roterdamā nolasītais lekciju cikls [1]. Tiesa, doma par dzimuma klātbūtni jebkurā diskursā un veidu, kā tas veido pašu diskursa modalitāti, ir viena no centrālajām atziņām Irigarajas filozofijā, ko viņa sistemātiski izkopj vairākos darbos, norādot, ka maskulīnās, fallo-logocentriskās valodas kārtulas bieži vien traucē adekvāti izpaust sievišķo subjektivitāti vai arī liek tai izpausties kropļotā veidā.

Vairāk piemēru tam, kā atšķiras abu dzimumu lingvistiskā izteiksme, var atrast 2001. gadā publicētajā Inas Druvietes rakstā "Valoda un sieviete, sieviete un valoda", kurā apkopoti tradicionālā Rietumu sabiedrībā valdošie dzimumspecifiskie runas un uzvedības veidi, tostarp sniedzot arī konkrētus latviešu valodas lietojuma piemērus. Novērojumi, ar kuriem dalās raksta autore, ietver gan intonācijas, gan valodas konstrukcijas, gan sarunas situācijas. Vēlos minēt dažus no tiem: izsakot apgalvojumu, sievietēm raksturīgi lietot vaicājošu intonāciju; vīrieši reti klusējot klausās, ko sievietes runā savā starpā, bet otrādi gadās daudz biežāk; bioloģiski nosacītā balss tembra, skaļuma un augstuma dēļ diskusijās sieviete atrodas neizdevīgākās pozīcijās, kur viņai ir grūti pārspēt vīrieša labi nostādīto baritonu vai basu; vīriešiem saruna ir sports, kur jāuzvar, bet sievietei – veids, kā paust labvēlību; īpašas sieviešu interjekcijas – ai, vai, fui, ū – vīrieši tikpat kā nelieto; jautājumi un pārprasīšana ir sieviešu stratēģija; vīrieši ietur ilgākas pauzes; vīrietis biežāk pārtrauc sievieti, nevis otrādi; sievietēm raksturīgi vājāki lamuvārdi; vīrieši biežāk lieto pavēles, sievietes – vēlējuma izteiksmi vai pauž nenoteiktību; sievieti, kura runā tikpat daudz kā vīrietis, sauc par pļāpīgu [2].

Inas Druvietes rakstā nav nedz sniegta šo runas atšķirību analīze, nedz norādīti to pamatā esošie kultūras mehānismi un priekšstati, taču būtisks ir apgalvojums, ka sievietes runā parādās "nedrošība, kas it kā pieļauj iespēju nerēķināties ar viņas viedokli" [3]. Ņemot vērā, ka valodas apguvi un lietojumu nosaka sociāli un kultūras faktori, var pieņemt, ka šai "iespējai nerēķināties" varētu būt dziļākas saknes, kas ietiecas tajos sabiedrības apziņas slāņos, kur sieviete pozicionēta kā klusējoša un rīcībnespējīga, citiem vārdiem, kur viņai nav balss, lai artikulētu savu subjektivitāti. Ja sieviete tomēr nāk klajā ar kādiem paziņojumiem, pār tiem gulstas nelikumības un nepiedienības ēna, kas izpaužas ja ne cenzūrā (piemēram, klajā sievietes mākslas darbu vai viņas veikto pētījumu ignorēšanā), tad nevērīgā plecu paraustīšanā gan. Sievišķi specifiskais tiek uztverts kā otršķirīgs – kā tēmas ar pārejošu aktualitāti un šauru interesentu auditoriju, citiem vārdiem, kā "sieviešu interneta forumu sarunas", nekas nopietns. Sievišķās subjektivitātes un situācijas artikulācija tiek traktēta kā novirze no universālajiem tematiem, patiešām būtiskiem jautājumiem un vispārīgām vērtībām, kas centrējas ap kādu ideālu cilvēka konstrukciju – dzimumneitrālu subjektu.

Piemēru šādai attieksmei ir daudz, tostarp Latvijas kultūras telpā. 2013. gadā publicētajā hrestomātijā "Eiropas literatūras vēsture" sieviešu un feminisma literatūrai veltītajā nodaļā tiek norādīts, ka šī žanra attīstība dažādās valstīs nav bijusi viendabīga, un tam sniegts nekritisks izskaidrojums – feminisma problemātiku aizēnoja "vispārīgāki ar brīvību saistīti jautājumi" vai dažādi "sociāli un politiski apstākļi" [4]. Kāpēc sieviešu tiesības, labklājība un citi aktuālie jautājumi, piemēram, seksuālā vardarbība vai veselības aprūpe, piepeši kļūst par otršķirīgiem? Un kādi tad ir tie "vispārīgie jautājumi"? Varbūt karš, politiskās cīņas, zinātne, tehnoloģija, jurisprudence, reliģija, māksla, filozofija? Šīs jomas vēsturiski noteikuši vīrieši, tajās atstājot maskulīnu domāšanas kodējumu, kas ietērpts šķietami dzimumneitrālās drānās, ko par savu mērķi revidēt ir uzstādījusi feminisma teorija. (Jāpiebilst, ka subjekta atsegšanai no citiem rakursiem kalpo arī tādas kritiskās disciplīnas kā postkoloniālisms un zilo teorija.) Uzskats, ka feminisms nav pašsaprotama domāšanas diētas sastāvdaļa, bet gan līdzinās izsmalcinātam desertam, gluži vienkārši marginalizē sievietes balss tiesības – ne tikai politiskās, bet arī sociālās, estētiskās, lingvistiskās un, iespējams, ontoloģiskās –, kas ļautu sievieti uztvert kā pilnvērtīgu subjektu.

Tradicionāli Rietumu filozofijā un kultūrā cilvēku definē kā garu, kaut ko neredzamu un ārpusķermenisku – prātu, intelektu vai dvēseli (atšķirībā no uzsvariem). Filozofiskajā refleksijā ķermeni uztver kā kaut ko traucējošu un potenciāli bīstamu. Tālab tas tiek nodots bioloģijas un medicīnas pārziņā. Šajā ziņā var vilkt paralēles starp ķermeņa apspiešanu un noniecināšanu, kas ilgstoši dominēja Rietumu diskursā, un sievietes otršķirīgo, pakārtoto pozīciju, kas sievišķā definīcijā galvenokārt balstījās uz "dabisko" aicinājumu kļūt par māti. Līdz ar to dzimumu atšķirība tika nostiprināta kultūras un dabas pretstatā, intelektuālās, racionālās un dabu pārveidojošās sfēras saistot ar vīrišķo, bet visu miesisko, neorganizēto, sentimentālo, sadzīvisko un primitīvo – ar sievišķo auglības funkciju un pavarda uguni. Lai atbrīvotos no "sievietes likteņa" šaurības un gūtu pieeju tām darbības jomām, kuras vēsturiski bijušas vīriešu privilēģija, talkā nāca pieņēmums, ka sievietes dzimumam nav jāpievērš uzmanība un ka sieviete jāskata kā aseksuāla būtne. Šī neitralitāte, kurai bija jākļūst par brīvbiļeti uz vīriešu pasauli, patiesībā, kā norāda Irigaraja, sievietei nozīmē savas identitātes zaudēšanu, turklāt valodiski šāda pozīcija nemaz neesot iespējama [5].

Izplatītais uzskats, ka feminisma pamatā ir sievietes mērķis būt pēc iespējas līdzīgākai vīrietim, ir kļūdains, turklāt, kā to var viegli pamanīt, – arī pašai sievietei neizdevīgs, jo atvēl viņai nepateicīgo lomu kļūt par nepilnīgu vīrieša kopiju, atsakoties no savas specifiski sievišķās identitātes.

Ir jāuzdod jautājums, vai vīrieša iedibinātais standarts patiešām ir tik izcils un nevainojams? Vai vērtības, kas dominē patriarhālā sabiedrībā, piemēram, vēss aprēķins, nerēķināšanās ar citiem un aukstasinīga drosme, kas piemīt gan labam karavīram, gan despotiskam valsts vadītājam, ir atzīstamas par universāli lietderīgām? Tā, piemēram, filozofe Sāra Radika raksta, ka vardarbības paradigmai būtu jāliek pretī attiecību modelis, kas veidojas starp māti un bērnu (plašākā nozīmē – jebkurās rūpēs balstītās attiecībās), kad saudzīga, atbalstoša attieksme, aizsardzība un pieņemšana ir tie lielumi, kam vajadzētu būt pamatā miermīlīgai sadarbībai starp dažādiem indivīdiem [6]. Savukārt teorētiķe Kerola Giligena savā slavenajā darbā "Citādā balsī", kas publicēts 1982. gadā, argumentē, ka morāles un politikas problēmu risināšanā vēršanās pie noteikumiem un abstraktiem principiem ir izteikti maskulīna stratēģija, kamēr sievišķais veids ietver orientāciju uz cilvēkiem un situāciju. Tas nozīmē, ka, izdarot spriedumu, līdzās tiesībām un pienākumiem ir jārunā arī par altruismu un empātiju, kas būtiski mainītu dažādu situāciju izpratni [7]. Radikas un Giligenas piemēri, manuprāt, labi parāda, kā feministiskā kritika, izvērtējot šķietami "universālo" un "vispārcilvēcisko" subjektu, kas ir daudzu filozofisko pozīciju pamatā, atklāj tajā vīrišķa kodējuma pēdas.

Tomēr mīts par dzimumneitrālo subjektu ir dziļi iesakņojies sabiedrības apziņā, uzturot pārliecību, ka, piemēram, labai mākslai vai literatūrai dzimuma nav. Turklāt dzimuma iztrūkums tiek konstatēts nevis vienkārši kā fakts, bet kā kvalitātes rādītājs. No tā arī izriet šī salkanā piegarša, kas pavada vārdu savienojumus "sieviešu māksla" un "sieviešu literatūra". Taču jāatzīmē, ka ar to saistīta arī plašāka sievišķās izteiksmes problēma, ko raksturojusi Irigaraja: "Ja tu/es vilcināmies runāt, vai tas nav tādēļ, ka baidāmies no nespējas runāt labi? Bet kas ir "labi" vai "slikti"? Pēc kāda standarta tad mēs runājam labi? (..) Pretendējam pacelties augstākā diskursa līmenī? Erektīva augšupsliešanās mums nav obligāta: mēs jūtamies labi uz plakanas virsmas. (..) Mūsu horizonts nekad nebeigs izplesties, mēs pastāvam atvērtībā. Izplešoties, vienmēr no jauna atveroties, mēs atrodam tik daudz balsu sevis nebeidzamai izteikšanai. (..) Debesis nav tur augšā: tās ir starp mums." [8]

Sieviešu vēlmi atdarināt, imitēt vīriešu stilu ir raksturojusi arī feminisma teorētiķe Šulamīta Fairstouna, norādot, kā tādējādi sievietes vilto pašas sevi, padarot savu darbu neīstu [9]. Viņas apgalvojums gan prasītu plašāku izvērsumu, formulējot kritērijus, kas autentisku valodas izteiksmi ļautu atšķirt no pakaļdarinājuma, taču intuitīvā līmenī Fairstounas doma ir skaidra: viņa norāda uz nepieciešamību sievietei runāt savā vietā, izteikt pašai savu subjektivitāti, nevis runāt par sevi no kāda cita pozīcijas. Citiem vārdiem, tas ir mēģinājums iejusties aktīvā subjekta lomā, kurš ir brīvs no vēlmes līdzināties kādam citam, brīvs no vajadzības sekot kādam paraugam, brīvs iedibināt pats savas radīšanas kārtulas un brīvs izvēlēties aplūkojamo tematu (vai šāds jaunrades modelis nebūtu iekārojams arī vīriešiem?).

Daudzas feminisma teorētiķes ir nonākušas pie slēdziena, ka ķermeniskais, ko ilgu laiku uzskatīja par sievietes apspiestības faktoru, patiesībā ir būtisks viņu subjektivitātes atribūts, jo ietekmē veidu, kā sieviete uztver pasauli un mijiedarbojas ar to. Tā, piemēram, ja viņai ir mazi bērni, tad varbūtība, ka viņa uzrakstīs tūkstoš lapu biezu monogrāfiju, ir diezgan niecīga, taču tāpēc viņas stāstu krājums nebūt nekļūst mazāk vērtīgs. Tāpat jāņem vērā, ka nepastāv kāds viens visām sievietēm kopīgs ķermenis, tā izpratne mainās atkarībā no dažādiem faktoriem, tostarp tautības, vecuma, seksuālās orientācijas un piederības noteiktai sociālai grupai. Tādā gadījumā katras šīs sievietes balss, apvienojot subjektīvo ar ķermenisko, skanētu nevis no zila gaisa, nevis no debesu plašumiem, kur mājo eņģeļi, bet nāktu no konkrētas, ķermenī iemiesotas būtnes, kura labi pazīst gan sava ķermeņa funkcijas, gan tā dzimumu.

Līdz ar to feminisma stratēģija prasa pārskatīt attieksmi pret jautājumu loku, ko tradicionāli apzīmē kā "sieviešu tematus". Virkne stereotipu tos ietver savdabīgā diskursa geto teritorijā, kur sievietes ķermeņa izpausmes – kā seksualitāte un bauda, menstruālais cikls, aborti, grūtniecība un dzemdības, bērna zīdīšana un aprūpe, menopauze un novecošana – tiek klasificētas kā nepiedienīgas, pārāk intīmas un kaunpilnas. No "higiēnas jautājumiem", kam atvēlēta vannasistabas vientulība, tiem jākļūst par būtisku subjekta pašizpratnes daļu un jārod izpausme arī mākslā un literatūrā. Cik daudz filmu ir uzņemtas par karu? Un cik daudz – par dzemdībām? Vai nāve ir svarīgāka par dzīvi? Vai publiskais – svarīgāks par privāto?

Abas izteiksmes "Es nezinu, vai es esmu mīlēts" un "Vai tu mani mīli?" ir nepilnīgas. Ja pēdējā cieš no pasivitātes un ir iestrēgusi "tu" stadijā, tad pirmajai raksturīgs aizdomīgs solipsisms. Tradicionālie vīriešu un sieviešu stereotipi ir kā fosilijas, kuri, kā raksta Irigaraja, liecina par vispārēju diskursa sklerozi un valodas sacietēšanu [10]. Jaunas kārtības iedibināšana ir ambiciozs un sarežģīts projekts, iespējams, caurcaurēm utopisks. Tomēr ķermeņa un seksualitātes iesaistīšana subjekta definīcijā ne tikai attīstītu sievietes subjektivitāti apstiprinošu valodas izteiksmi, kas ļautu viņai runāt bez bailēm, ka ar viņas teikto varētu nerēķināties, bet arī sniegtu jaunu pamatu vīrišķā izpratnei, to atbrīvojot no jau novalkātā "apspiedēja" un "izvarotāja" zīmoga.

[1] Irigaray, Luce. Love of the Other. In: An Ethics of Sexual Difference. Translated by Carolyn Bruke and Gillian C. Gill. London: The Athlone Press, 1993, pp. 134–135.

[2] Druviete, Ina. Valoda un sieviete, sieviete un valoda. No: Feministica Lettica, Nr. 2, 2001, 174.–186. lpp.

[3] Turpat, 183. lpp.

[4] Sieviešu literatūra, feministu literatūra. No: Eiropas literatūras vēsture. Annikas Benuā-Dizosuā un Gija Fontēna redakcijā. Rīga: Jāņa Rozes apgāds, 2013, 848.–849. lpp.

[5] Irigaray, Luce. The Neglect of Female Genealogies. In: Je, tu, nous. Toward a Culture of Difference. Translated by Alison Martin. New York, London: Routledge, 1992, p. 21.

[6] Ruddick, Sara. Maternal Thinking. New York: Ballantine Books, 1989.

[7] Sk. Lapinska, Ieva. Feministiskā ētika. No: Identitāte un citādība. Rīga: FSI, 2012, 257.–283. lpp.

[8] Irigaraja, Lūsa. Kad mūsu lūpas sarunājas. No: Mūsdienu feministiskās teorijas. Tulk. Ieva Zauberga. Rīga: LU Dzimtes studiju centrs, Jumava, 2011, 357. lpp.

[9] Firestone, Shulamith. (Male) Culture. In: Feminism-Art-Theory, An anthology 1968–2000. Oxford: Blackwell Publishers, 2001, pp. 13–17.

[10] Irigaray, Luce. Love of the Other. In: An Ethics of Sexual Difference. Translated by Carolyn Bruke and Gillian C. Gill. London: The Athlone Press, 1993, p. 135.