Ietekmīgajā 1981. gada esejā "Sieviešu laiks" franču teorētiķe Jūlija Kristeva pamato ideju par nelineāru vēstures izpratni feminismā. Pēc Kristevas domām, sieviešu laiks ir ciklisks – šādu skatījumu iemieso gan sievišķā ķermeniskā pieredze, piemēram, menstruālie un grūtniecības cikli, gan tradicionālais darba dalījums, kur atkārtojumi ir daļa no sievietes ikdienas gaitām. Ja Simona Bovuāra šīs monotonās darbības skata kā Sīzifa darbu sieviešu dzīvē (trauki atkal kļūst netīri, veļa atkal jāmazgā), tad Kristeva tajās ierauga jaunas temporalitātes iespēju, kas paredz atgriešanos un atkārtošanos, nevis hronoloģisku secību [1]. Lai arī Kristevas ideju šodien varam kritizēt, jo tā paredz homogēnu skatījumu uz sievietēm kā uz grupu (galu galā, sieviešu vidū bija un arī mūsdienās ir tādas, kuras traukus nemazgā, jo viņu vietā to dara istabenes no otrās un trešās pasaules valstīm), tomēr nelineārs skatījums uz feminismu ir raksturīgs feminisma teorijām kopš 80. gadiem. Šāda vēsturiskā laika izpratne šķiet iederīga, arī domājot par feminismu Latvijā.
Feminisma laiks Latvijā nekad nav plūdis vienmērīgi, virzībā uz arvien lielāku progresu. Drīzāk to raksturo dažādi pārrāvumi, atvari, sausuma periodi un pat virziena maiņa. Tas nozīmē, ka, rekonstruējot (un rekonstrukcija daļēji ietver arī iztēlošanos) Latvijas feminisma vēsturi, ir jāapzinās, ka dažādiem posmiem, iespējams, būs nepieciešami atšķirīgi konceptuālie rīki. Cikliskā laika ietvaros kļūst pašsaprotama arī daudzu Latvijā strādājošo feminisma pētnieču un mākslinieču interese apgūt feminisma teorijas un mākslas plašo mantojumu, tostarp atgriezties pie pirmavotiem, ignorējot vai pat spītējot apsūdzībām "novecojušu" materiālu izmantojumā un intelektuālā anahronismā. Šīs apsūdzības Austrumeiropai bieži vien izvirza "attīstīto rietumu" pārstāvji, demonstrējot intelektuāli kolonizējošu attieksmi, ko nereti pavada arī tieksme "izskaidrot" feminismu marginālās un pierobežas zonās, par atskaites punktu ņemot centra standartus. Saprotams, ka šāda "skaidrošana" rada asu kritiku, un atbilde uz to var būt mēģinājumi provincializēt metropoli [2] vai arī "aptumšot" pašu provinci, padarot to nepieejamu un netveramu, lai pretotos stereotipiskajam skatījumam [3].
Cikliskā laika ietvaros "anahronisms" īsti vairs nav iespējams. Taisni otrādi, šāda "novēlota" interese ir vēlama un pat nepieciešama, lai ļautu feminisma klasikas darbiem (Virdžīnijas Vulfas, Džūditas Čikāgo, Džordžijas O’Kīfas u.c.) iemājot Latvijas kultūras telpā, radot jaunu attiecību un radniecību tīklojumu. Nelineārs skatījums nozīmē arī to, ka vienas perspektīvas vietā iespējamas vairākas, veidojot rizomātisku struktūru bez noteiktas zināšanu hierarhijas vai centra.
Helēna Heinrihsone "Liesmojošā", 2021. Audekls, eļļa, 180 x130 cm. Džordžija O’Kīfa "Arizēma Nr. IV", 1930. Audekls, eļļa, 101.6 x 76.2 cm. Sabīne Vernere "Bez nosaukuma", 2020. Papīrs, tuša, 132 x 114 cm.
"Mākslai nav dzimuma"
Kā vienu šādas feminisma rizomas temporālo apakšvienību var minēt 1987. gada 8. marta priekšvakarā "Avotā" publicēto jaunās mākslas zinātnieces Gundegas Repšes rakstu "Jautājums par "sieviešu jautājumu"". Tajā Repše iezīmē sieviešu mākslinieču sniegumu rietumu mākslas vēsturē, tostarp analizējot situāciju Latvijā. Repše atzīmē, ka "emancipācijas jautājums sen vairs nav modē", tāpēc "daiļrades psiholoģija tvarstās ap mākslas hermafrodītu" [4]. Modes metafora pati par sevi ietver atgriešanās ideju, savukārt norāde uz iziešanu no modes ļauj nojaust, ka emancipācija kādreiz bijusi modē, uzsverot feminisma laika cikliskumu.
Šajā publikācijā nozīmīgi ir arī Repšes vārdi, kas atspēko izplatīto antifeminisma argumentu: "Līdz šim populārs bijis apgalvojums, ka mākslai nav dzimuma. Taču jāņem vērā, ka māksliniekiem, kas to rada, tāds ir. Sievietes bioloģiskā un sociālā pieredze ir citāda nekā vīrietim, tādēļ tai jāatspoguļojas arī mākslinieciskajā daiļradē." Repšes teiktais ne tikai raksturo vadošo nostāju pret feminisma tēmām tālaika Latvijas mākslā, bet arī veido atsauci uz 1971. gadā iznākušo Lindas Nohlinas eseju "Kāpēc nav bijis izcilu mākslinieču?". Raksta priekšvārdā Normunds Naumanis gan paironizē par raksta "tendenci nenoskaidrot noskaidrojamas lietas" (kādas?), gan atzīst, ka minētais teksts var kļūt par "feministu kustības atmodas savdabi".
"Feminisma atmodas" un "atdzimšanas" idejas sastopamas arī citās 90. gadu publikācijās, kuras šobrīd neminēšu [5]. Lai arī feminisma renesanse (feminaissance) šķiet saderīga ar ciklisko laika izjūtu, tomēr jāņem vērā kāda nianse – tā paredz, ka feminisma subjekts paliek nemainīgs, un pašu feminismu saprot kā no laika neatkarīgu, pārlaicīgu parādību [6]. Mūžīgās atgriešanās vietā feminisms nonāk ārpus laika, kļūstot par mūžības daļu, kas dažreiz – labvēlīgos apstākļos – liek par sevi manīt. Lai cik valdzinoši mums šķistu feminisma zaudējuma un atgūšanas naratīvi, tie neatklāj feminisma vēsturisko sarežģītību un tā subjektu atšķirības, radot ilūziju, ka pastāv kāds viens, īstais feminisms.
Iespējams, šādas metodoloģiskas piezīmes Latvijas kontekstā šķiet pāragras – laikā, kad vairums centienu vērsti, lai iezīmētu kopīgo un lai uzsvērtu feministiskās tradīcijas kontinuitāti Latvijas kultūrā, izpratne par feminismu kā vienojošu konceptu – kā neredzamu, bet sajūtamu pazemes straumi – varētu derēt par stratēģisku kopsaucēju. Un vai tad kopīgā pamata meklēšana nav jebkuras sarunas priekšnosacījums? Neskatoties uz vairākām pētnieciskajām aktualitātēm, kuras pēdējo gadu laikā īstenotas Latvijā gan akadēmiskās, gan mākslinieciskās formās [7], feministiskā aina arvien ir sadrumstalota. Šo fragmentārumu ietekmē padomju laika izkropļotā izpratne par dzimumu vienlīdzību, veiksmīgi "aizmirstais" pirmspadomju feminisms, atgriešanās pie tradicionālajām dzimtes lomām 90. gados, ko Latvijā veicināja gan nacionālisms un vēlme no jauna apstiprināt savu piederību (selektīvi interpretētai) Eiropas kultūras telpai, gan bez pārtraukuma ritošais "divdesmit četras stundas septiņas dienas nedēļā" kapitālisms [8], kas piedāvā konstruēt jaunos patērniecības paradumos balstītu sievišķību.
Ja arī mēģinām runāt par feministisko kopienu vai tradīciju kā par ģimeni, jāpatur prātā, ka ģimenes locekļu attiecībās mēdz būt ilgi klusēšanas un izvairīšanās periodi, nelegāli sakari un aizliegtas mīlas augļi, kā arī bāreņi. Filozofe Rozi Braidoti feministes sauc arī par bezpajumtniecēm un klejotājām [9]. Šādi raksturojumi atbilst manai un daudzu citu manas paaudzes feminisma pētnieču pieredzei – reizēm mēs jūtamies kā meitas, par kurām viņu mātes un vecākās māsas īsti neliekas ne zinis. Ja viņas tomēr piekrīt sarunai, rūpīgi jāizvēlas vārdi, lai neprovocētu strīdu un neizjauktu trauslo līdzsvaru. Viena no izvēlēm skar paša vārda "feminisms" lietojumu, kas, iespējams, norāda uz plaisu starp dažādu paaudžu sievietēm Latvijā. Vai šī plaisa jāpārvar (kura pienākums tas būtu?) vai arī ar to jārēķinās un jāmēģina sadzīvot?
Tikpat neskaidrs ir feminisma jēdziena lietojums Latvijas kontekstā – kas tieši ar to tiek saprasts? Feminisma navigācijas sistēma Latvijas kultūras telpā reģistrē gan feminisma centienus iekļauties rietumu intelektuālajā tradīcijā, gan piesardzīgu vēlmi atjaunot saites ar sociālistisko pagātni, piemēram, postsociālisma feminisma ietvaros. Dzīva interese aptver periodu no 19. gadsimta beigām līdz Otrajam pasaules karam, kurš atklāj, ka feminisms Latvijā nebūt nav no rietumiem "ievazāta" parādība. Pamanāmi arī feministisko diskursu un neoliberālisma hibrīdi, kas orientējas uz 21. gadsimta dievietēm – veiksmīgām un ietekmīgām dāmām biznesa un kultūras aprindās.
Īsais kurss mūsdienu feminismā
"Jā, sieviešu atmoda Latvijā ir nepieciešama, un tā nāks – agri vai vēlu." Tā 1992. gadā "Literatūrā un Mākslā" raksta Andra Neiburga. Zīmīgi, ka "feminismu" viņa aizvietojusi ar "sievietēm", piešķirot abstraktai idejai reālas un identificējamas aprises. Taču šo optimistisko piezīmi papildina brīdinājums: "Mīļās sievietītes, skatieties patiesībai acīs! Drīz vien sāksies jūsu diskriminācija profesionālās darbības sfērā – tā nāks kopā ar bezdarbu un citām tirgus ekonomikas realitātēm. Bet sadzīvē tā jau ir sākusies vai arī nekad nav beigusies – tā izpaužas jūsu ikdienas pazemošanā, noniecināšanā, padumjos jociņos, reizēm jūsu vīru attieksmē un desmitos, simtos izteikumu presē, kurus jūs visbiežāk pat nepamanāt – esat jau pieradušas." [10] Raksta nobeigumā Neiburga piebilst, ka feminisms ir atbrīvojis viņu no vainas kompleksa, ka viņa nemazgā sava vīra kreklus. Atšķirībā no Repšes, kas savā rakstā veido atsauci uz pagātni, Neiburgas rakstītais konstruē iespējamo nākotni, pieļaujot dažādus attīstības scenārijus. Vīra kreklu mazgāšana ir kā atgādinājums ne tikai par feminisma laika cikliskumu, bet arī par sievietes ikdienas konkrēto, praktisko un materiālo pusi.
Repšes un Neiburgas raksti ir tikai dažas no tām cilpiņām, kuras varam izmantot, uzmetot Latvijas feminisma adīkli. To nav daudz, bet pietiekami, lai sāktu saskatīt feministisko ideju ģenealoģiju. Protams, iespējami arī citi atskaites punkti, taču izvēlējos šo laika periodu lielā mērā subjektīvu iemeslu dēļ – tās ir desmitgades, kuras es atceros pati. Tomēr ir grūti pateikt, vai iegūtais materiāls veido pašpietiekamu un pārliecinošu "feminisma diskursu". Pēc daudzu pētnieku domām, Centrālajā un Austrumeiropā 90. gados tas tomēr nav pastāvējis (iespējams, ar dažiem izņēmumiem, bet diez vai tie attiecas uz mums).
Ungāru mākslas teorētiķe Edīte Andraša raksta, ka 90. gados Rietumeiropas mākslinieču dažādu teoriju inspirētā mākslas valoda Austrumeiropai bijusi sveša, turklāt šajās valstīs neesot bijis pat centrālā feminisma diskursa jēdziena, proti, termina "dzimte". Gadījumos, kad (rietumu izglītību guvušajiem mākslas teorētiķiem) dzimtes aspekts mākslas darbos šķitis acīmredzams, mākslinieču komentāros vai ieceres aprakstos dzimte bijusi "uzkrītoši promesoša" [11]. Tikpat uzkrītoša ir arī iztrūkuma un prombūtnes retorika, kas Centrālajā un Austrumeiropā notiekošos procesus tiecas skatīt kā novēlotu rietumu feminisma variantu, kā tā eksotisko citu vai neesošo dubultnieku Šādu skatījumu var apstrīdēt vai pieņemt, taču mainot nozīmi, piemēram, traktējot prombūtni kā aktīvu pretošanās pozīciju un atšķirības apliecinājumu. Tieši šīs atšķirības – vēsturiskajā fonā, kontekstos un valodā – visbiežāk tiek ignorētas, kad rietumu teorētiķi saviem Austrumeiropas kolēģiem iesaka apgūt īso kursu mūsdienu feminismā [12]. Zīmīgi, ka ar "mūsdienu feminismu" bieži vien saprot galvenokārt rietumu feminismu. Tas, ka līdzīgas teorijas varētu rasties un attīstīties arī Austrumeiropā, ir pretrunā ar ierasto loģiku, kur teoriju izstrādā centrs, savukārt perifērija piegādā interesantu materiālu izpētei.
Līdzīgus novērojumus 2010. gadā sniedz čehu teorētiķe Martina Pahmanova savā par postsociālisma feminisma klasiku kļuvušajā esejā "Iekšā? Ārā? Pa vidu? Piezīmes par topošā Austrumeiropas feminisma un dzimtes diskursa neredzamību mūsdienu mākslas teorijā". Viņa atzīmē, ka sociālisma periods izolējis Centrālo un Austrumeiropu (izņemot Dienvidslāviju) no galvenajām intelektuālajām un mākslas diskusijām rietumos (ne tikai feminisma, bet arī postmodernisma u.tml.). Informācijas apriti kavējis dzelzs priekškars, padarot sarunu teju neiespējamu. Arī pēc 1989. gada noraidoša attieksme pret feminismu šajā reģionā saglabājusies, nereti uztverot feminismu kā "svešķermeni" [13]. Līdzīgi Andrašai, Pahmanova norāda, ka šajā laikā top daudzi mākslas darbi, kas pievēršas ķermeņa, seksualitātes, kā arī sieviešu un vīriešu sociālo lomu tematikai, tomēr māksliniekiem "pietrūkst pašrefleksijas, lai veidotu atbilstošu dzimtes diskursu". Pahmanova turpina, ka arī plašākā sabiedrībā šādas diskusijas nenotiek, dzimtes attiecības analizētas netiek un rietumu feminisma debates tiek atklātas tikai pamazām.
Andrašas un Pahmanovas pētījumi ir svarīgi, kartējot Austrumeiropas feminisma nedienas, taču reizē tajos parādās problēma – feminisma identificēšana ar diskursu, kurš izstrādāts rietumos, īpašu uzmanību veltot tieši dzimtes teorijām. Lai arī dzimte neapšaubāmi ir nozīmīgs sociālās analīzes instruments, tomēr pastāv vairāki feminisma teorijas strāvojumi (tajos pašos rietumos), piemēram, feministiskā fenomenoloģija vai psihoanalīze, kuri norāda, ka dzimte nav īpaši derīga, lai analizētu personīgo un ķermenisko pieredzi – dzīvotā ķermeņa un subjektivitātes tvērumā dzimti nav iespējams izcelt kā atsevišķu lielumu [14]. Savukārt apgalvojumi, ka māksliniecēm vai kādam citam savas jomas profesionālim "trūkst pašrefleksijas", ir aizbildnieciski un paredz noteiktu zināšanu hierarhiju.
Ar feminisma teoriju pētniecību un feministisko mākslas izstāžu kūrēšanu es nodarbojos vairākus gadus un esmu pamanījusi, ka teorija nebūt nav vienīgais mākslinieciskās refleksijas instruments. To cilvēku loks, kurus interesē akadēmiskais feminisms, ir samērā neliels, tajā pašā laikā feminisma aplūkotās problēmas, piemēram, vardarbība pret sievietēm, nabadzība, diskriminācija, vides pieejamība, seksisms, sieviešu reprezentācija u.tml., skar daudzus. Neviena teorija nav universāli lietojama jebkuros kultūras kontekstos, un Latvijas gadījums tam ir labs piemērs. Postsociālisma pētnieku vidū valda domstarpības, vai Padomju Savienībā feminisms ir vai nav pastāvējis. Vai padomju sievietēm bija autentiska rīcībspēja, vai arī viņas tikai pildīja autoritāras valsts pavēles? Vai feminismam izšķiroša ir vārda, uzskatu un pārvietošanās brīvība vai sociālās garantijas, bezmaksas izglītība un veselības aprūpe? Kā sievieti atbrīvojošas prakses var pastāvēt vienlaikus ar sievieti ierobežojošām parādībām, un kā aprēķināt sabiedrības feministisko bilanci?
Viscerālais feminisms
Horvātu mākslas zinātniece Ļiljana Koļešnika, analizējot performanču mākslinieces Vlastas Delimaras praksi, piedāvā intuitīvā feminisma jēdzienu, lai samierinātu mākslas darbu feministisko saturu un autores noraidošo attieksmi pret (rietumu) feminismu [15]. Dažādu specifisku jēdzienu darināšana, analizējot mākslu ārpus angloamerikāņu konteksta, ir izplatīta parādība. To var uztvert gan kā lokālas atšķirības un savdabības stiprināšanu, gan kā mēģinājumu vismaz daļēji integrēties "īstā" rietumu feminismā. Intuīcijas izcelšana šajā gadījumā ir stratēģiskā esenciālisma paņēmiens ar mērķi reabilitēt un kā pozitīvu resursu parādīt stereotipisku sieviešu īpašību. Intuitīvajā feminismā es saskatu arī iespēju veidot tādu feminismu, kur, piemēram, Batleres un Spivakas lasīšana nebūtu primāra, bet tiktu uzsvērta ikdienas dzīve, ķermeniskums un afekti. Neiburgas atziņa, ka feminisms spēj atbrīvot no vainas apziņas par izvairīšanos pildīt tradicionālo mājsaimnieces lomu, tam ir labs piemērs.
Arī šie tematiskie lauki feminismā nav jauni – tie ietver gan ciklisku atgriešanos, piemēram, pie tā sauktā otrā viļņa feminisma ASV un slavenā saukļa "Personiskais ir politisks", gan pie Bovuāras "Otrā dzimuma", kas kartē sievietes ikdienas dzīves ķermenisko situāciju. Arī interese par emocijām un afektiem feminisma teoriju ietvaros ir daudz senāka par gadsimtu mijā uzplaukušo afektīvo pavērsienu, kas pretendē uz "afekta atklājēja" godu [16]. Ķermenis, emocijas, mājiskums (domesticity) un ikdienas dzīve izsenis kalpojuši par sievietes un sievišķības mērauklām, un virkne feminisma teorētiķu plāno nevis no tām atteikties, bet mainīt lietojumu. Šīs mērauklas var būt noderīgas, domājot arī par feminismu Latvijā, ko piedāvāju dēvēt par viscerālo feminismu.
Viscerālais feminisms ir domāšanas veids, kas uzsver ikdienas dzīves ritmu, afektu un ķermeniskās pieredzes dinamiku. Tas ir feminisms, ko var "sajust ar iekšām", par ko var signalizēt zosāda, elpas plūdums, redzes apmiglošanās vai noskaidrošanās. Viscerālais nereti tiek saprasts kā iracionāls, spontāns un impulsīvs vai kā spēcīgas emocijas [17], kas iezīmē kritisku pozīciju pret hegemoniskām zināšanu sistēmām un neoliberālo racionalitāti. Šis skatījums kā organiskas sastāvdaļas paredz arī nenoteiktību, šaubas un neredzamību, jo afektīvi ķermeniskā reakcija dažreiz var palikt nepamanīta vai nesaprasta. Saprašana un pamanīšana, kā arī ietveršana diskursā nav centrālie temati – bez diskursa pastāv arī dzīvā ķermeņa materialitāte. Šo virzienu izvērš, piemēram, jaunā materiālisma teorētiķi, taču labu augsni sniedz arī māksla.
Tiesa, nedz māksla, nedz viscerālais feminisms negarantē tiešu, nepastarpinātu vai "autentisku" piekļuvi realitātei. Taču abi sniedz noteiktu pieredzi – nevis subjektīvi individuālu, bet kopīgu un politisku –, kas ļauj pamanīt tos ideoloģiskos un sociālos spēkus, kas uz šo realitāti pretendē. Šajā ziņā visceralitāte atšķiras no ierastās pieejas saprast emocijas un afektus kā daļu no katra "iekšējās pasaules", kas ir noslēgta un citiem nepieejama. Intuīcija un citi viscerālie stāvokļi ir pārindividuāli un var radīt iemiesotas solidaritātes formas. Kristevas piedāvātajā sieviešu laika izpratnē viscerālais feminisms uzsver ķermeniskās temporalitātes un alternatīvu hronoloģiju nozīmi. Šādi alternatīvu meklējumi spētu atrisināt arī Latvijas feminisma "novēlotību" vai pat "prombūtni", pārvēršot to par aktuālu klātbūtni.
[1] Braidotti, Rosi. Feminist Philosophy: Coming of Age. The History of Continental Philosophy. Vol. 7. After Poststructuralism: Transitions and Transformations. Ed. by Rosi Braidotti. Durham: Acumen, 2010, p. 227.
[2] Piemēram, Pjotra Pjotrovska horizontālās mākslas vēstures teorijā.
[3] Marling, Raili. Opacity as a feminist strategy. Postcolonial and postsocialist entanglements with neoliberalism. Ed. by R. Koobak, M. Tlostanova and S. Thapar-Björkert. Postcolonial and Postsocialist Dialogues. Intersections, Opacities, Challenges in Feminist Theorizing and Practice. London: Routledge, 2021, pp. 94–108.
[4] Repše, Gundega. Jautājums par "sieviešu jautājumu". Avots, Nr. 3, 1987, 33.– 39. lpp.
[5] Feminisma atspoguļojumu Latvijas medijos esmu jau pētījusi. Sk. Kukaine, Jana. "Bailes no feminisma Latvijā". Raksts iekļauts Ievas Kraules-Kūnas personālizstādes "Kur manas kārtis kritušas" publikācijā, ko Kim? Laikmetīgās mākslas centrs izdos 2021. gada decembrī.
[6] Ventrella, Francesco. Temporalities of the ‘Feminaissance’. Feminism and Art History Now: Radical Critiques of Theory and Practice. Ed. by Victoria Horne and Lara Perry. London and New York: I. B. Tauris, 2017, pp. 207–229.
[7] Sk., piemēram, Mildas Palēvičas dienasgrāmatu un apcerējuma "Estētiskās domas attīstība Latvijā" publicēšanu, LU LFMI īstenoto projektu "Sieviešu pārstāvniecība Latvijas kultūrā un sabiedrībā (1870–1940)", 2020. gadā klajā nākušo Šeldas Puķītes un Indreka Grigora fotoalbumu "Sudrabmeitenes. Fotogrāfijas retušētā vēsture", Santas Remeres un Elīnas Brasliņas grāmatu "Mūsējās", Ingas Gailes literāros darbus, kā arī daudzos mākslas projektus un izstādes, kas pat pandēmijas ēnā pacietīgi briedina feministiskās idejas, tostarp atklājot feminisma dažādību Latvijā.
[8] Crary, Jonathan. 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep. London and New York: Verso, 2014.
[9] Braidoti, Rozi. Par nomadismu. Tulk. V. Freibergs, sast. I. Novikova. Mūsdienu feministiskās teorijas. Rīga: LU Dzimtes studiju centrs, Jumava, 2001, 151.–177. lpp.
[10] Neiburga, Andra. Latviešu feministes Amsterdamā. Literatūra un Māksla, Nr. 29 (07.08.1992), 4. lpp. Publikācijā ar ceļojuma iespaidiem dalās arī Gundega Repše.
[11] Andras, Edit. Gender Minefield: The Heritage of the Past, Attitudes to Feminism in Eastern Europe. n. paradoxa, online issue No. 11, 1999, pp. 6–7.
[13] Pachmanova, Martina. In? Out? In Between? Some Notes on the Invisibility of a Nascent Eastern European Feminist and Gender Discourse in Contemporary Art Theory. Gender Check: A Reader. Art and Theory in Eastern Europe. Ed. by Bojana Pejić. Köln: Walther König, 2010, pp. 39–41.
[14] Līdzīgu skepsi pret dzimtes vadošajām pozīcijām izsaka arī intersekcionālās teorijas pārstāvji, kritizējot tā saukto gender-first analīzes metodi, to saistot ar rietumu baltā feminisma raksturīgu iezīmi.
[15] Kolešnik, Ljiljana. Intuitivni feminizam Vlaste Delimar [Vlasta Delimar’s Intuitive Feminism]. Quorum: Časopis za književnost, No. 13 (4), 1997, pp. 197–201.
[16] Pedwell, Carolyn and Anne Whitehead. Affecting Feminism: Questions of Feeling in Feminist Theory. Feminist Theory, No. 13 (2), 2012, pp. 115–129.
[17] Ngai, Sianne. Visceral Abstractions. Journal of Lesbian and Gay Studies, Volume 21, Number 1, 2015, pp. 33–63.
7