Vai politiskai varai ir saturs?

Ceturtais gadsimts pirms mūsu ēras pasaules uzmanības centrā novieto seno Grieķiju, Atēnas. Tur norisinās asas intelektuālas diskusijas, krustojas dažādi viedokļi par politiskiem, ekonomiskiem un tiesiskiem jautājumiem. Tā visa fonā – vai varbūt priekšplānā, atkarībā no perspektīvas – rodas un atrodas jautājums par παιδεία  jeb [pilsonisko, kulturālo] audzināšanu. Ar jaunu spēku dzimst jautājums par nepieciešamību no kritiskā uzdevuma veikšanas pievērsties politiskai darbībai.

Neskaitāmos oratorus un retorikas pārstāvjus vieno pāris publisko runu aspekti, kas skaidri iezīmē atēniešu garīgās identitātes meklējumus un vērtības. Teju visas runas tautas priekšā iekļauj „lēmumu” (kas mums jādara konkrētajā jautājumā), „reputāciju” (kas jums, klausītājiem, jādomā par mani, runātāju, un maniem oponentiem tagad un nākotnē) un „pilsoniskās vērtības” (kā mums jādzīvo privāti un publiski, lai mēs nezaudētu savas vērtības).[2]

Šajā ainā spilgti izceļas retors Isokrats ar vīziju izveidot panhellēnisku kultūru, apvienojot sašķelto hellēņu valsti ar nacionālu motivāciju, un Platons, kurš saprot filozsofiju kā dialektiku un caur to piedāvā risināt politiskos, ētiskos jautājumus. Tomēr Isokratu un Platonu vieno kopīgs „ienaidnieks” – viņu laika polisas kultūra un tradicionālās paideia izvērsums.[3] Ne Platons, ne Isokrats nepieņem, ka viņu paideiai nepopularitāte saistīta ar cilvēku nezināšanu kā tādu. Viņi palielina savu problēmu, izvēršot domu, ka cilvēki ir audzināti nezināšanā un aizspriedumos [pret viņiem].[4]

Pie varas filozofi

Ja tā padomā, mums nav zināmi kritēriji tam, kas būtu īsti piemērota problemātika jautājumiem, kas saistīti ar sabiedrības iekārojumu. Kur ir robeža tam, kas attiecas uz politiku, un kas ne? Pati no sevis atklājas nezināšana – kā aptvert izplūdušo, kā kategorizēt, kā par to domāt?

Mēs likumsakarīgi varam šaubīties, cik adekvāta, pamatota ir Platona politiskās tematikas izlase. Lai arī Platona izvirzītā problemātika var šķist universāla, arī viņš ir bijis selektīvs.

Sava veida būtisks pavērsiens Platona politiskajā filozofijā notiek brīdī, kad paideia jeb mūziskās audzināšanas pastāvēšanas iespējamība tiek nostādīta jautājuma priekšā un apšaubīta (Resp. 450c-e). Tiek ierosinātas trīs galvenās reformas jeb viļņi.[5] Pirmie divi attiecas uz sieviešu lomu sabiedrībā (Resp. 451c-452c) un nukleārās ģimenes un privātīpašuma atcelšanu (Resp. 457c-d; 464b-465b) sava veida eugēnikas nolūkos (Resp. 459d-460c).

Trešo vilni Sokrats raksturo kā vissarežģītāko un lielāko. Tas savā argumentācijā var šķist paradoksāls, taču tas ir nepieciešams, jo ir tāda veida reforma, kas padarītu visu iepriekš sacīto iespējamu un īstenojamu (Resp. 472a-b). Leo Štrauss (Strauss), mēģinot eksplicēt, kāpēc tieši ar trešās reformas palīdzību arī pirmās divas varētu tikt īstenotas (bet ne bez tās), salīdzinājumā pretnostata filozofiskas iedabas un nefilozofiskas iedabas cilvēku. Leo Štrauss norāda[6], ka arī darbā „Valsts” starp iedzīvotāju grupām, kas izveidojas, Sokratam ar sarunbiedriem runā radot valsts iekārtu, pastāv atšķirīga tieksmju vērstība un vērtību kritēriji. Iemiesotais cilvēks un pūlis kā tāds tiecas pēc personīgā – tas ir ciešā saskarē ar savu ķermeni, ar savu privāto telpu un īpašumu; šāds cilvēks netranscendē sevi filozofijā, un no viņa dabiskā veidā (bez, piemēram, atbilstīgas paideia) nerodas komūnisma jeb kopības izjūtas. Savukārt tikai filozofiskais prāts, kas savā būtībā ir universāls, tiecas pēc kopīgā: to raksturo publiskais, racionalitāte un komūnisms – vienīgais patiesais īpašums var būt patiesība (sal. Resp. 586a-b), un patiesība nav neviena privātīpašums. Tieši tāpēc vajadzīgs filozofs, lai īstenotu reformas par vienlīdzīgu audzināšanu sievietēm un vīriešiem, kā arī reformētu ģimenes institūtu. Filozofa atvērtais publiskums ir specifiska pārdomu viela; tas iespējams droši vien tad, ja par filozofu uzskatām to cilvēku, kādu to ļoti konkrēti un izvērsti "Valsts" VI un VII grāmatā apraksta Sokrats.

Nedaudz citādu pamatojumu tam, kāpēc nepieciešams trešais vilnis, vai kāpēc tikai filozofi spēj īstenot pirmās divas reformas, sniedz M. Millers (Miller).[7] Viņš norāda, ka pirmie divi viļņi nojauc dzimuma un sociālo netaisnīgumu, un tikai filozofs ir tas, kurš varētu izturēt šādu netaisnīguma nojaukšanu. Ar netaisnīgumu šeit Millers saprot „šauras [grupas] intereses”.

Trešais vilnis ir viena no Platona filosofijas visbiežāk citētajām pasāžām: „Ja vien filosofi nevalda kā valdnieki vai tie, ko tagad dēvē par valdniekiem un vadoņiem, patiesi un adekvāti nefilosofē, un politiskā vara un filosofija nesakrīt[8] vienuviet, un dažādās dabas, kuras tiecas uz vienu no tām atsevišķi no otras, netiek izslēgtas, pilsētās nebūs miers no ļaunumiem, dārgais Glaukon, un nebūs miers visai cilvēcei, ne arī iekārta, ko tikko runā aprakstījām, tiks pēc iespējas īstenota un ieraudzīs saules gaismu. Manas šaubas, tik ilgi nerunājot, izraisīja tas, ka sakāmais šķiet tik paradoksāls.” (Resp. 473c-473e).

Izsakot šo apgalvojumu, pamazām gan valdnieka darba būtība, gan filosofa zināšana tiek definēta vienlaikus. Manuprāt, vietā ir M. Šofīlda piezīme, kurā viņš norāda, ka Platons valdīšanu jeb būšanu valdniekam [šeit] saista ar varas esamību un izmantošanu nevis ar kāda veida ekspertīzi.[9] Valdnieka amats sākotnēji ir saturiski tukšs[10], pastāv tikai valdnieka vara: te pēkšņi valdīšana pēkšņi tiek prezentēta kā īpaša ekspertīzes forma, un eksperti ir filosofi.

Valdnieka attieksme pret varu

Tas, kā turpmākajā diskusijā Sokrats pieliek pūles, lai pēc iespējas nepārprotamāk noteiktu robežas vārdam filozofs, vēlreiz apliecina to, ka Platona laikā vārds filozofija vēl nebija ieguvis vispāratzītu kulturālu nozīmi.[11]

Sokrats izsaka apgalvojumu, ka vislabāk tiktu pārvaldītas tās valstis, kuru valdnieki vismazāk vēlētos valdīt (Resp. 520b-d). Jau darba „Valsts” sākumā Sokrats izteica saviem sarunbiedriem nedzirdētu apgalvojumu: valdīšana vienmēr nāk par labu tiem, kas ir pārvaldīti, nevis pašiem valdniekiem, tāpēc ir nepieciešams valdniekam piešķirt algu – vai  nu naudu, vai godu, vai sodu (Resp. 346e-347a). Tā kā krietnākie cilvēki neatzīst naudas un pagodinājumu vērtību, viņus var tikai piespiest valdīt (Resp. 347b-c). Sokrats paredz, ka labā iekārtojumā notiktu cīņa par to, kā izvairīties no  valdīšanas, gluži kā citās iekārtās – cīņa par to, kā tikt pie varas (Resp. 347d). Sods un piespiešana, par kuru Sokrats runā, izpaužas kā nepieciešamība jeb apstākļu spiediens – valdīšanai vispiemērotākais cilvēks saprot, ka nav neviens viņam līdzīgs, kurš spētu labi valdīt, un viņš spiests kļūs par valdnieku no bailēm, ka pār viņu valdītu kāds sliktāks (Resp. 347c-d). Šādā situācijā redzams, ka labākā cilvēka zināšana par to, ka viņš spēs valdnieka amatu izpildīt vislabāk, paredz zināmu varu jeb piespiešanu, kas neļauj tam novērsties no valdnieka amata un ietekmē viņa lēmumu caur nepieciešamību.

Nākamais pārdomu posms paskaidro to, ko Sokrats saprot ar patiesu valdīšanu – izrādās, labākā valdīšana ir tā, kad pie varas esošais/esošie dalās savā bagātībā, nevis cenšas iegūt bagātību no valdīšanas. Tādējādi jāvalda nevis tiem, kas labumu gūst valdot, bet gan tiem, kas jau ir bagāti, lai varētu dalīties (Resp. 520e-521a). Vienmēr bagāti ir laimīgie cilvēki, kuriem ir laba un saprātīga dzīve (Resp. 521a). Sokratam šķiet pašsaprotami, ka ir tikai viens dzīvesveids, kas nicina politisko dzīvi – un tas ir filozofiskais (Resp. 521b). Šādiem cilvēkiem ir citi pagodinājumi un labāka dzīve nekā politiskā – tieši tāpēc viņi zina, kā vislabāk pārvaldīt pilsētu (Resp. 521b). Kļūst skaidrs, ka filozofi piekrīt valdīt sevis dēļ – un viņu interese sakrīt ar valstisko vajadzību. Valsts tiek pēc iespējas labāk pārvaldīta, un filozofs izvairās no iespējas tikt slikti pārvaldītam. Darbā „Valsts” vienlaikus uzrādīti divi iemesli, kas motivē filozofu valdīt: jau minētā nepieciešamība, pašam izbēgot no sliktas pārvaldes (Resp. 447c-d), un apelācija pie filozofa taisnīguma izjūtas: filozofs ir parādā valstij par savu audzināšanu un izglītošanu (Resp. 520a-d).

Filosofijas sniegtais varas saturs

Uzreiz jāpiebilst, ka Platons nedaudz skaidrāk norobežo un lasītājam padara saprotamāku to virzienu, tieši kāda veida zināšana vai kā zināšana būs svarīga filozofam valdnieka amatā. Pēc Platona domām, tā galvenokārt būs zināšana, kas saistītas ar morāli jeb tikumiskā zināšana kā tāda: Platons norāda, ka, veicot valdnieka pienākumus, filozofi īpaši pievērsīsies taisnīgajam, skaistajam un mērenajam (Resp. 501b), nevis, piemēram, valsts idejai (ja tāda pastāv) utt. Tas nozīmē, ka filosofa kā valdnieka pārākums, ar kuru tas būs piemērots, lai valdītu, būs morāls pārākums.[12]

Runājot par Labā ideju un dialektiku (kuru Platons nosauca par filozofa-valdnieka apmācības pēdējo posmu), pēc Platona domām, pavisam konkrētas atbildes uz jautājumu, kā tieši filozofs/valdnieks izpildīs savus uzdevumus vislabākajā veidā, nav iespējamas, jo tas nozīmētu – audzināt un sagatavot/apmācīt gan valdnieku, gan (kas šķiet vēl paradoksālāk) filozofu darba Valsts gaitā (sal. Resp. 533a). [13] Dialektikai nav iemācāma/nododama satura, kā varam spriest. Dialektika nav zināšanu kopums, bet metodisks ceļš pie patiesības un zināšanas rašanās. Zināšana kā zināšana manifestējas dialektiski sagatavotam jeb dialektiskam prātam. Šāds domas virziens rosināt nonākt pie patiesības (vai, kā tālāk redzēsim, Labā idejas) kā pie sava veida evidences jeb pašsaprotamības, kas atklājas noteiktos apstākļos noteiktā veidā sagatavotam prātam.[14]

[*] Plato. The Republic of Plato. Transl. by A. Bloom. USA: Basic Books, 1968.
 
[2] Ober J. I, Socrates...The Performative Audacity of Isocrates’ Antidosis. In Isocrates and Civic Education. Ed.by T. Poulakos, D. Depew. USA: University of Texas Press, 2004. P. 22.
 
[3] Morgan K. The Education of Athens: Politics and Rhetoric in Isocrates and Plato. In Isocrates and Civic Education. Ed.by T. Poulakos, D. Depew. USA: University of Texas Press, 2004. P. 127.
 
[4] Morgan K. The Education of Athens: Politics and Rhetoric in Isocrates and Plato. In Isocrates and Civic Education. Ed.by T. Poulakos, D. Depew. USA: University of Texas Press, 2004. P. 133.
 
[5]  457b κῦμα – vilnis; κυμάς – ‘sieviete stāvoklī’, līdz ar to κῦμα var tikt saprasts arī kā ‘miesas auglis’, ‘embrijs’. Tas liek atcerēties Sokratu kā vecmāti – šeit trīs reformas tiek piedāvāts kā šāds ‘piedzimis domas auglis’.
 
[6] Strauss L. Plato. In History of Political Philosophy. Ed. by L. Strauss, J. Cropsey. Chicago: The University of Chicago Press, 1972. P. 50.
 
[7] Miller M. Beginning the „Longer Way”. In The Cambridge Companion to Plato’s Republic. Ed. by G.R.F.Ferrari. New York: Cambridge University Press, 2007. P. 312.
 
[8] Filozofijas un politiskās varas tikšanās var tikai būt nejauša vai sakrist. Nav nekādas nepieciešamas saiknes starp filozofisko talantu un piedzimšanu par valdnieku, kā arī nav saiknes starp filozofisko zināšanu/gudrību un likumsakarīgu kļūšanu par valdnieku (kā to gribēja, piemēram, Apgaismība). Zināšana automātiski neved pie labāka režīma, un pati sevi nevairo, pati sevi netransformē politiskā varā – šāda dabiska saikne nepastāv. Varētu teikt, ka šo saikni var tikai [mākslīgi] nodrošināt, saprotot tās sekas. Skat. arī: Bloom A. Inerpretive Essay. In The Republic of Plato. Transl. by A. Bloom. USA: Basic Books, 1968. P. 460.
   
[9]  Schofield M. Plato: Political Philosphy. New York: Oxford University Press, 2006. P. 156-157.
 
[10] L. Štrauss (Strauss L. Plato. In History of Political Philosophy. Ed. by L. Strauss, J. Cropsey. Chicago: The University of Chicago Press, 1972. P. 68.) nesaka, ka amats ir saturiski tukšs, bet gan kognitīvi neskaidrs – jo īsti nav zināms un saprotams, ko nozīmē valdīšana. Pēc viņa domām, valdīšanai vajag: 1) tīru filosofisko zināšanu par idejām, 2) politisko pieredzi (kas nav zināšana platoniskā izpratnē). Šofīlds (Schofield M. Plato: Political Philosphy. New York: Oxford University Press, 2006. P. 137-138.) arī nosauc, pēc viņa domām, iespējamo filosofa-valdnieka zināšanu saturu: 1) filosofiskā zināšana par idejām kā morāla gudrība, 2) politiskā ekspertīze kā sava veida menedžments jeb organizēšana (Harmids, Eutidēms). Klosko (Klosko G. The Development of Plato’s Political Theory. New York: Methuen, 1986. P. 158.) norāda, ka Platons padara grūti nošķiramu, kurā brīdī viņš runā par filosofa zināšanām, dvēseles iedabu, raksturu utt., jo visi šie apzīmējumi šķiet bez distinktām robežām. Viņaprāt, ideāla valsts pieprasa 1) zināšanas, 2) unikālu personību.
 
[11] Age of Plato. New York: Oxford Univ. Press, 1971. P. 49. Pjērs Ado (Hadot) norāda, ka ar vārdu filozofija 5.-4.gs.p.m.ē. saprata daudz ko: pirmssokrātiķu spekulācijas, zinātnes dzimšanu, valodas teorijas, retorikas tehnikas, pārliecināšanas mākslas utt. Skaidrs bija tas, ka filozofus atšķīra ar to, ka viņi nepievērsās tikai konkrētiem juridiskas vai politiskas dabas jautājumiem; viņu pārdomas bija nozīmīgas kultūrai vispār. Hadot P. What is ancient philosophy? Transl. by M. Chase. USA: Harvard University Press, 2004. P. 17.
 
[12] Šī domu gaita liek atgriezties pie mūziskās audzināšanas, kurā liela nozīme bija krietna vīra paraugam, kas caur estētisko iepazīstināja bērnus ar ētisko realitāti. Līdzīgi valdniekam ir jāizceļas savās ētiskajās kvalitātēs.
 
[13] Sedley D. Philosophy, the Forms, and the Art of Ruling. In The Cambridge Companion to Plato’s Republic. Ed. by G.R.F.Ferrari. New York: Cambridge University Press, 2007. P. 267. Norāda, ka valsts, līdzīgi kā matemātiski aprēķini, pievēršas ideālas valsts iekārtojumam, kas ievieto darbu spriestspējas jeb dianoia 3. esamības līmenī par lietu sakarībām, likumībām.
 
[14] Līdzīgu skatījumu pauž: Kamtekar R. Plato on Education and Art. In The Oxford Handbook of Plato. Ed. by G. Fine. New York: Oxford University Press, 2008. P. 353. Viņa norāda, ka Labā ideja ir vai nu 1) evidence, vai nu 2) koherenta teleoloģiska struktūra. Šo abu skaidrojumu savstarpējā sakarība netiek izvērsta.