Redzēšanas māksla

Māra Rubene: Redzes tēlu noslēpumi un filozofiskā estētika
Rinalds Zembahs: Moriss Merlo-Pontī: Uztvertās pasaules aicinājums
Moriss Merlo-Pontī: Acs un gars (fragments)

__

Ir iznācis Morisa Merlo-Pontī darbs „Acs un gars” latviešu valodā Māras Rubenes tulkojumā. Kaut arī tas ir paša autora pēdējais un nebūt ne apjomīgākais teksts, tomēr nešaubīgi visi mēs zinām, ka filozofijā apjoms nav izšķirošs. Un, lai gan šķiet, ka tie laiki, kad katras vairāk vai mazāk intelektuāli orientētas grāmatas iznākšana bija notikums, ir pagājuši (cerams, uz neatgriešanos), tomēr ir prieks, ka beidzot arī Morisa Merlo-Pontī, viena no 20.gs. ievērojamākajiem franču domātājiem, darbs ir lasāms latviski. Jo nav nemaz tik daudz to klasiķu darbu, kuri pieejami vietējam lasītājam. Ja runā par fenomenoloģisko tradīciju, tad vācieši, var teikt, francūžus ir sasituši vienos vārtos, ņemot vērā to, ka Heidegers, Huserls un arī Gadamers (arī kā fenomenoloģiski-hermeneitiskās tradīcijas pārstāvis) stāv mūsu grāmatplauktos, kamēr Žana-Pola Sartra filsofiskie teksti, Morisa Merlo-Pontī, Emanuela Levinasa, nemaz nerunājot par Žaka Deridā vai Žana-Lika Mariona u.c. darbiem, līdz šim latviski, ja vispār bija pieejami, tad tikai fragmentāri.

Fenomenoloģija ir viens no lielākajiem filozofijas virzieniem 20.gs. (tā, protams, ir banalitāte), tomēr jāatceras, ka tās ietvaros pastāv dažādas skolas, novirzieni, tradīcijas, kas savstarpēji atšķiras kā diena un nakts. Kā par fenomenoloģiju un Merlo-Pontī izsakās Bernārs Sišērs: „Huserla projekts, kas, ja to vērtējam neatkarīgi no „heidegeriskās” versijas, iziet uz Sartru un viscaur Merlo-Pontī, sākumā šķiet kā pēdējais lielais projekts filozofijā, kas tiecas konstituēt absolūtas zināšanas, ne hēgeliskā nozīmē, bet kā apziņas teorētiska doktrīna tiecas aptvert visus esošā reģionus, izejot no subjektivitātes absolūta pamatojuma.”[1] Kas tad ir fenomenoloģija - jautājums, uz ko, šķiet, jāatbild, ja gribam runāt par Merlo-Pontī. Skaidrs, ka tas nav vienkāršs jautājums. Varētu atbildēt, ka to, vai kāda filozofija ir fenomenoloģiski orientēta, nosaka tas, vai tā pielieto fenomenoloģisko metodi. Tomēr mēs atradīsim neskaitāmus gadījumus, kad pilnīgi jebkāds fenomenoloģiskās metodes trūkums tekstos ļauj tomēr tos raksturot kā fenomenoloģiski orientētus. Varētu teikt, ka fenomenoloģija definējama attiecībā pret klasiskajām filozofijas tradīcijām kā novatoriska mācība, tomēr arī tas nav pārliecinošs arguments, jo var iebilst, ka Huserla filozofijā mājo Kanta transcendentālisms un ka Sartra mācībā ir skaidri izteiktas hēgeliskās struktūras utt. Tāpat arī tas, ka atsevišķas skolas un virzieni sapludina fenomenoloģiju ar empīriskajām zinātnēm, pārkāpjot principiālās robežas, ko uzstāda „fenomenoloģija kā stingra zinātne” Huserla variantā. Nevaram arī teikt, ka fenomenoloģija filozofijas vēstures kontekstā būtu definējama kā mācība vai kopēja tradīcija, kas apvieno dažādas skolas, līdzīgi kā aristotelisms, tomisms, kartēzisms, hēgelisms, kantiānisms utt., kurām tomēr ir kodols, kāds pieņēmumu kopums, kas tās vieno, kamēr fenomenoloģijā tāda kodola nav, vai vismaz to nav viegli atrast. Tāpēc produktīvāk būtu runāt par fenomenoloģiju kā tādu domas landšaftu, horizontu, telpu, kur pastāv daudzveidīga dažādība, kur fenomenoloģija ir mācība in potentia, potenciāla, iespējama, dinamiska filozofija, tas nozīmē, ka lasot kādu autoru, kā šajā gadījumā, Merlo-Pontī, mēs no jauna uzzinām, ko nozīmē domāt fenomenoloģiski, un tas, ko mēs uzzinām, visai būtiski atšķiras no tā, ko esam par fenomemoloģiju uzzinājuši no citu pārstāvju darbiem.

Fenomenoloģiskās filozofijas daudzveidību un dažādību var mēģināt raksturot ar pagrieziena vai pavērsiena jēdzienu, jo tieši pagrieziens domā spēj piešķirt tai citu seju. Kā klasiskus var minēt Edmunda Huserla pavērsienu uz intersubjektivitātes deskripciju fenomenoloģijā, Martina Heidegera pavērsienu (Kehre) uz valodu, Emanuela Levinasa pavērsienu uz Otru, vai pēdējās desmitgadēs, tā saucamo „teoloģisko pavērsienu”, kura spilgtākais pārstāvis ir Žans-Liks Marions, bet kā pastāvīgu parādību franču fenomenoloģijā to atzīmējis Dominiks Žaniko (Janicaud)[2]. Starp šiem visiem, kā viens no nozīmīgākajiem pagrieziena punktiem fenomenoloģijā, noteikti minama arī Morisa Merlo-Pontī filozofija jeb pavērsiens uz ķermeni, ko pārstāv viņa nozīmīgākais darbs Uztveres fenomenoloģija (1945). Mēs gan varam atrast ķermeņa problēmas uzstādījumus un risinājumus fenomenoloģijā jau Huserla Kartēziskajās meditācijās, tomēr Merlo-Pontī ķermeņa izpratne ir centrāla un imanenta visā filozofiskajā darbībā, turklāt viņa veiktā Huserla kritika ļauj pārskatīt klasisko intencionalitātes jēdzienu. Ja kopš Huserla mēs saprotam intencionalitāti kā ‘apziņas vērstību uz kaut ko’, tad pēc Merlo-Pontī to var raksturot kā ķermeņa intencionalitāti. Te gan nav runa par fizikālu, bioloģisku vai psiholoģisku ķermeņa autonomijas atzīšanu, bet drīzāk tas nozīmē aplūkot apziņas un ķermeņa kopību, sekojot paša Merlo-Pontī pieņēmumiem par domāšanas un uztveres attiecībām. Tie ir argumenti pret ķermeņa kā fizikālas substances izpratni, un uztveres kā pasīva reprezentācijas procesa skaidrojumu, un sekojot Merlo-Pontī, ir jāatzīst, ka ķermeniska aktivitāte un uztvere konstituē noteiktu jēgu (sens), līdz ar to ir pamats runāt par ķermeņa intencionalitāti fenomenoloģiskā nozīmē. „Acs un gars”, kā jau minēts, ir pēdējais Merlo-Pontī sacerējums, un var runāt par atšķirībām ķermeņa un intencionalitātes izpratnē starp viņa filozofijas agrīno un vēlīno posmu, tomēr šeit tas nebūtu īsti vietā.

Tiktāl par fenomenoloģisko tradīciju, Merlo-Pontī un viņa vietu tajā. Tālāk mans mērķis ir, cik nu tas šeit iespējams, aplūkot nupat iznākušās viņa grāmatas „Acs un gars” latviskojumu un komentārus. Protams, skumdina fakts, ka, atverot grāmatas pirmo lapu, nākas konstatēt, ka tulkotājas Māras Rubenes piezīmes un redzējums par Merlo-Pontī filozofiju, kā arī zinātniskā redaktora Rinalda Zembaha komentāri palikuši ārpus grāmatas ietvara, un tagad tie jāmeklē tīmeklī. Droši vien nav lielas jēgas lūkoties pēc kāda atbildīgā par notikušo ekscesu, taču domājams, ka šie komentāri būtu vērtīgi mūsu lasītājam, jo to autori ir ļaudis, ko varam raksturot kā ekspertus fenomenoloģijā un mūsdienu franču filozofijā. Un kā var pārliecināties, ieskatoties norādītajā adresē, tie ir pietiekami izvērsti, detalizēti un sniedz koncentrētu ieskatu franču domātāja Morisa Merlo-Pontī filozofiskajā darbībā.

Tulkotāja uzdevums nav bijis viegls: pēc iespējas labāk atveidot latviešu valodā Merlo-Pontī literāri eleganto rakstīšanas stilu, nepazaudējot galveno tulkošanas uzdevumu, proti, likt vai ļaut lasītājam pēc iespējas precīzāk ieraudzīt to konceptuālo rāmi, kurā raksta autors, lai lasītājs, apgūstot tekstu, redzētu to problēmu kontekstu, uz ko teksts attiecas. Tiesa, lasot tekstu, var rasties iebildumi pret dažu svešvārdu lietojumu, kas būtiski apgrūtina uztveri. Piemēram, tulkojot franču vārdu imaginaire kā imaginārs (27.lpp.) nevis vienkārši iztēlojams (-ais), tiek pazaudēta būtiskā saikne ar tēla, attēla (l’image) jēdzienu, kas lietots turpat blakus, tā vietā veidojot nevajadzīgas asociācijas ar matemātikas vai lakānisko terminoloģiju, ko vēl vairāk pastiprina turpat lietotais reālā jēdziens (28.lpp).

Tad vēl kāds nesaprotams teikums: „Ja pie noteiktas acu akomodācijas un konverģences pakāpes dvēsele uztver kādu distanci, tad domāšana, kas otro saistību atvasina no pirmās, ir kā sensena doma, kas ierakstīta mūsu iekšējā uzbūvē.” (49.lpp.) Iedziļinoties tekstā, top skaidrs, ka šī ir psihofizioloģijā un bioloģijā lietota terminoloģija, līdz ar to var saprast autores vēlmi to netulkot, tomēr šie jēdzieni ir daudznozīmīgi, un bez paskaidrojuma diemžēl lasītājam nav saprotams, kāpēc šī „otrā saistība ir atvasināta no pirmās”, resp., konverģence no akomodācijas, un par kāda veida saistību te vispār ir runa? Tie gan ir tikai daži piemēri, un pie lielākas vēlmes būtu iespējams atrast vēl.

Tāpat šķiet, ka būtu bijis iespējams izvairīties no daudzu svešvārdu lietojuma, neko nezaudējot tekstā, vienīgi iegūstot izteiksmes skaidrību, turklāt lielākā daļa no lietotajiem svešvārdiem nav iekļauta skaidrojošajā vārdnīcā, kas pievienota grāmatai (skat. kaut vai tos pašus - konverģence, akomodācija). Un vēl būtu vērts piebilst, ka daudzu latīņu cilmes vārdu nozīmes franču un angļu valodās atšķiras, lietojot tos kā tehniskus, specifiski zinātniskus terminus vai izmantojot literārajā valodā. Tāpēc tulkotāja uzdevums kļūst vēl grūtāks, gandrīz jau teksta interpretācijas vērts, jo, neatveidojot kādu latīnismu, tulkotājs uzņemas noteikt lietojuma kontekstu. Turklāt trūkstot latviešu ekvivalentam, lasītājs, kurš nepārzina valodu, no kuras tiek tulkots, var mēģināt ņemt talkā citu valodu, lai izprastu vārda nozīmi, taču tas var vest pie maldīgas izpratnes, jo daudzu latīnismu nozīme dažādās valodās nav identiska.

Iespējams, ka zināmus iebildumus varētu raisīt arī tulkojuma valoda. Nevarētu teikt, ka tā viscaur būtu nevainojama latviešu mēle. Daudzas pasāžas ir ļoti labi lasāmas, tomēr atsevišķas vietas mulsina, pat ja tur nav lietots neviens svešvārds. Tas acīmredzot ir sintakses dēļ, jo franču valodā ir atšķirīgas nianses teikuma uzbūvē, vārdu kārtībā, teikuma daļu attiecībās un saikļu lietojumā, kas nav literāri pārnesamas latviešu valodā. Taču tās, protams, ir tikai detaļas, kas lielās līnijās netraucē teksta uztveri un izpratni.

Vēl būtu vērts nedaudz pievērsties Merlo-Pontī grāmatas „Acs un gars” nosaukumam, kas ir pietiekami intriģējošs, bet vienlaikus konceptuāls filozofa aplūkoto problēmu rezumējums. Te varam saskatīt vismaz vairākus darba uzstādījuma līmeņus: pirmkārt, jau paša autora fenomenoloģiskās programmas pieteikumu, kurā „acs” un „gara” vienība atspoguļo Merlo-Pontī filozofijas esenci, ķermeņa un apziņas attiecības, pasaules pieredzes un uztveres fenomenoloģisku deskripciju un jēgas konstituēšanos. Otrkārt, tā ir Merlo-Pontī veiktā Dekarta duālisma kritika, kurā acs un gars pārstāv kartēziāniskajā tradīcijā izdalītās substances res extensa un res cogitans. Te jāpiekrīt latviešu filozofu vērtējumam, ka kartēziskās filozofijas problēmas spēlē būtisku lomu pašas fenomenoloģijas pašizpratnē, īpašu vietu ieņemot franču fenomenoloģiskajā tradīcijā. Treškārt, tas, protams, ir Merlo-Pontī ieguldījums fenomenoloģiskajās estētikas teorijās, ja līdzās atceramies tādus darbus kā M.Heidegera „Mākslasdarba sākotne” un Ž.-P.Sartra „Kas ir literatūra?”, kas gan katrs piedāvā specifisku skatījumu uz mākslas priekšmetu kā domai dotu fenomenu.

Nosaukums „Acs un gars” ir intriģējošs lasītājam, protams, ne tikai augstāk minēto iemeslu dēļ, kuri patiesībā ir visai viegli nolasāmi, jau pašķirstot grāmatu vien, bet gan to asociāciju dēļ, ko raisa acs un gara pretnostatījums un to vienlaicīgā sapludināšana. Gara jēdziens latviešiem tradicionāli jau kopš romantiķu laikiem bijis visai svešs, un vācu ideālisma tradīcijā sakņoto romantisma atslēgas konceptu pašmāju romantisma tradīcija iedzīvināt tā arī pēc būtības nespēja. Līdz ar to simptomātiski, ka latviešu valodā gara jēdziena izpratne ir visai šaura - tā aprobežojas vai nu ar biblisko tradīciju, vai ar folkloru, vai visbiežāk - ar to abu sajaukumu. Franču valodā (l’esprit), līdzīgi kā daudzās citās lielajās Eiropas valodās, vārdam ‘gars’ ir ļoti plašs nozīmju lauks. Skaidrs gan, ka konotācijas franču, angļu vai vācu valodās tomēr atšķiras. Šis vārds izsaka gan to, ko mēs saprotam ar prātu, mentālo aktivitāti, racionalitāti (tai skaitā tādas veselīgas prāta noteiksmes kā asprātība, atjautība, saprātīgums), to, kas pārstāv domāšanas spēju kopumā, un arīdzan garastāvokli, noskaņojumu, apjausmu, sajēgu un samaņu. L’esprit, protams, tulkojams arī kā gars, garīga, ideāla realitāte pretstatā matērijai, fizikālajai pasaulei; noteiktā kontekstā l’esprit ir arī princips, nozīme, jēga, nodoms (arī latviešu valodā tiek lietots atsevišķos gadījumos, piem., tiesību terminoloģijā - „likuma gars”).

Kā jau Merlo-Pontī to parāda, atsaucoties uz Dekartu, šis gara un acs attiecību formulējums ierakstās franču filozofiskajā tradīcijā un šķērso daudzus mezglu punktus Rietumu domas vēsturē. Te pieminama paša filozofa akadēmiskā darbība, kuras laikā viņš pievērsies tam, ko filozofijā tradicionāli dēvē par mind-body problēmu, tā teikt, šīs problēmas franču versijai, kas atrodama Merlo-Pontī lekciju kursā par dvēseles un ķermeņa attiecībām filozofijā, sākot ar Dekartu līdz pat Bergsonam[3]. Acs un gara tematikā tādējādi redzam, ka Merlo-Pontī filozofiskā programma ir sakņota ne tikai fenomenoloģijas paradigmā, bet iesaistās plašākā diskusijā filozofijas vēstures kontekstā. Kā ķermeņa problēmas izgaismojuma fonu ieraugām ne tikai Huserla fenomenoloģiju, bet arī kartēzisko filozofiju (Dekarta un Malbranša tekstu analīzi), franču spirituālisma tradīciju (Mēna de Birāna mācību), Bergsona filozofijā izcelto matērijas un gara attiecību risinājumu.

Tomēr ne tikai gara, bet arī acs jeb ķermeniskajai tēmai ir sava līnija. Jau pašu grāmatas ievadu Merlo-Pontī veltī zinātnes tēmai, netieši norādot, ka dvēseles vai gara un ķermeņa saiknes problemātika, paša ķermeņa novietojums pasaulē, uztveres un apziņas attiecības nav vienīgi zinātnes kompetencē, un vēl vairāk, „ķermeņa intencionalitāte” un pasaules jēgas konstituēšana primāri ir filozofijas problēma. Tieši tāpēc Merlo-Pontī izvēlas mākslu nevis zinātni. Tas vienlaicīgi ir arī plašs reveranss Bergsonam, ne tikai jautājumā par duālisma kritiku, bet arī anti-pozitīvistiskajai orientācijai pret ķermeņa traktējumu psihofizikālā un bioloģiskā manierē. Un tieši caur estētisko perspektīvu Merlo-Pontī izdodas aprakstīt ķermeni kā jēgu piešķirošu un konstituējošu realitāti. Mākslas darba telpa, krāsu attiecības, formu izteiksme, figūru kompozīcija, līniju saskare, viss, ko Merlo-Pontī atrod modernajā franču glezniecībā, ļauj viņam paplašināt ķermeņa uztveres robežas, kas pārstāvētas klasiskajā attēlu teorijā un tradicionālajā glezniecībā, ko, lakoniski runājot, raksturo perspektīvas princips. Varētu iebilst, ka nevar identificēt divas stipri atšķirīgas dimensijas, proti, ķermeņa, uztveres un apziņas attiecības ar subjektivāciju, kas piemīt mākslinieciskai izpausmei[4], tomēr Merlo-Pontī atļaujas šo metaforu, lai pretstatītu mākslu „operacionālajai” zinātnei. Māksla nu kļūst par spirituālu, „slepenu zinātni”[5], kas iemieso garu, novietojot to telpā un pasaulē, kur ar acs palīdzību gars iepazīst pats sevi un ķermenis piešķir jēgu pats sev, kamēr zinātne nodarbojas vienīgi ar mehāniski, bioloģiski, psiholoģiski manipulējamo ķermeni, - ķermeni bez l’esprit un aci bez skatiena.