Viena no pirmajām domām, kas iešāvās prātā, kad manās rokās nonāca šis Platona dialogu izdevums, bija atskārsme, ka, pateicoties Ābrama Feldhūna apskaužamajām darba spējām, līdz ar šī krājuma tapšanu latviski ir pieejami faktiski visi Platona tā saucamie sokratiskie dialogi (t.i., dialogi, kuros pēc daudzu Platona pētnieku domām Platons tiecas attēlot vēsturisko Sokratu). "Faktiski" tāpēc, ka vienīgais latviski vēl netulkotais sokratiskais sacerējums "Meneksens" ierasti tiek uzlūkots kā savrups darbs, kas būtiski nepapildina mūsu zināšanas par Sokrata filozofisko pozīciju. [1] Jāsaka uzreiz, ka arī šim krājumam piemīt tās pašas labās un sliktās īpašības, uz kurām norādīju, rakstot par iepriekšējo Ābrama Feldhūna tulkoto Platona darbu izdevumu (kopš tā laika ir pagājis tikai gads!) – grāmata ir labi iesieta, izmantota plaši pieņemtā Stefana lapaspušu numerācija, arī tulkojums visumā ir precīzs un gluds. Iebildes varētu izraisīt dialogu rosināto interpretācijas problēmu (gan filoloģisku, gan filozofisku) iztirzājuma trūkums un vietām neskaidrā piezīmju stratēģija. Protams, dažādu iemeslu dēļ minētās nepilnības sarūgtinās tikai nelielu daļu lasītāju, un tās nekādi neietekmē pašu tulkojumu kvalitāti.
"Eutidēms"
Lai arī krājumā iekļauto dialogu izvēli visdrīzāk ir noteikusi nejaušība, tajos risinātās problēmas izriet no jautājuma, kas raksturo visu Sokrata un Platona filozofiju kopumā – kā dzīvot laimīgu jeb labu dzīvi (sk. "Gorgijs" 472C-D, 492D-E, 500C; "Valsts" 344D-E). Raksturojot Sokratu, "Lahēta" personāžs un slavenais Atēnu karavadonis Nīkijs saka:
"Cilvēks, kas tuvāk saskaras ar Sokratu un ielaižas ar viņu sarunā, kaut arī tā sākusies par ko citu, tiks sarunā neizbēgami bez mitas vadāts apkārt, līdz jutīsies spiests dot par sevi norēķinu – kāds ir viņa pašreizējais dzīvesveids un kā viņš aizvadījis līdzšinējo dzīvi." (187E)
Tulkoto dialogu pārskatu, iespējams, vislabāk ir iesākt ar "Eutidēmu" – garāko un kā formas, tā arī satura ziņā sarežģītāko dialogu; tas arī noslēdz krājumu. "Eutidēmu" var uzlūkot kā protreptisku sacerējumu, t.i., kā aicinājumu pievērsties filozofijai. Protreptiskā žanra aizsākumi meklējami 5. g. s. pr. Kr., kad vairāki autori – lielākoties viņus mēdz saukt par sofistiem – sacerēja darbus, kuru nolūks bija pārliecināt un aicināt jauniešus kļūt par viņu skolniekiem, lai apgūtu dažādas sabiedrībā noderīgas zinības, galvenokārt retoriku jeb prasmi uzrunāt un pārliecināt cilvēkus. "Eutidēms" ir atstāstītais dialogs – Sokrats savam draugam Kritonam (kuru sastopam arī Platona "Kritonā" un "Apoloģijā") atstāsta diskusiju, kas norisinājusies starp viņu, Kleiniju (jaunekli no dižciltīgas ģimenes un slavenā Alkibiada brālēnu) un diviem sofistiem – brāļiem Eutidēmu un Dionīsodoru. Savas iepriekšējās Atēnu vizītes laikā (tas bija tikai gadu pirms "Eutidēmā" aprakstītās sarunas) abi brāļi dižojās ar zināšanām militārā jomā. Viņi zinot
"visu, kas attiecas uz karu, visu, kas jāzina nākamajam karavadonim, - armiju izkārtošanu un vadīšanu un visu, kas jāapgūst, lai cīnītos bruņojumā. Viņi arī māk padarīt citus spējīgus aizstāvēties tiesās, ja kāds tiem dara pāri." (273C)
Tomēr tikai gada laikā viņu pamatnodarbe ir mainījusies. Tagad abi brāļi ir ieguvuši spēju iemācīt citiem tikumu (aretē). Turklāt viņi spēj to paveikt ātrāk un labāk par jebkuru citu. Iegūt tikumu (jeb izcilību – iespējams, šāds „aretē” tulkojums būtu veiksmīgāks) šajā gadījumā nozīmē kļūt labākam, veiksmīgākam, gudrākam utt. [2] Proti, lai saprastu, ar ko nodarbojas Eutidēms un Dionīsodors, mums būtu jādomā nevis par ētikas stundām pamatskolā vai vidusskolā, bet gan par neskaitāmajiem ekspertiem, kas rīko kursus un raksta grāmatas, kurās apņemas cilvēkiem iemācīt "efektīgākas saskarsmes tehnikas", "kā ietekmēt pašam sevi", "kā neļaut ietekmēt sevi", kā "dzīvot ar patiku", kā "pilnveidot iekšējo resursu izmantošanu", kā "pieņemt radošus lēmumus", kā "tikt galā ar sāpēm, dusmām un citām emocijām". Uzskaitījumu varētu turpināt. [3] Protams, atšķirībā no mūsdienu izcilības "ekspertiem", kuri liek lietā jogu, neirolingvistiko programmēšanu, feņ-šui vai hipnozi, sofistu rīcībā esošo instrumentu arsenāls ir krietni vien nabadzīgāks – runas māksla jeb retorika un virkne loģisku paradoksu. [4] Jāsaka gan, ka tamlīdzīgi solījumi vienmēr ir raisījuši šaubas. Eutidēms un Dionīsodors gan apgalvo, ka viņi spēj pārliecināt arī skeptiski noskaņotos (274D-E), tāpēc Sokrats aicina abus brāļus pārliecināt jauno Kleiniju, "ka jāpievēršas filozofijai un jārūpējas par tikumu." (275A) (Jāņem vērā, ka ar "filozofiju" šajā gadījumā ir jāsaprot tieksme pēc zināšanām jeb gudrības (sophia), nevis kāda teorētiska akadēmiska disciplīna.) Sarunas gaitā gan atklājas, ka abiem sofistiem īpaši labi ar šo uzdevumu nesokas, tāpēc Sokrats divas reizes iejaucas diskusijā, lai ar piemēru parādītu, kā tas, viņaprāt, būtu darāms. Līdz ar to viss dialogs sastāv it kā no piecām daļām jeb cēlieniem – pirmajā (275C-277C), trešajā (283A-288B) un piektajā (293A-304B) sarunu vada Eutidēms un Dionīsodors, bet otrajā (277D-282E) un ceturtajā (288B-292E) Kleiniju izjautā Sokrats. "Eutidēms" – lielā mērā pateicoties abu sofistu neizmērojamajai gudrībai un Sokrata spējai to novērtēt – ir viens no uzjautrinošākajiem Platona darbiem, un daudzi pētnieki to ir salīdzinājuši ar piecu cēlienu jeb epizodiju komēdiju (sk. norādes 134-135. lpp.) Daudzi autori ir norādījuši, ka "Eutidēma" pamatnolūks ir uzrādīt atšķirību starp Sokrata piekopto audzināšanu un argumentāciju un sofistu praksi. Kontrasts starp sokratiskajiem un sofistiskajiem dialoga cēlieniem patiešām ir uzskatāms. Sofistu cēlienos dīvaini un brīžiem uzjautrinoši argumenti birst kā no pārpilnības raga. Lūk, neliels piemērs, kā Dionīsodors Kleinija draugam Ktēsipam pierāda, ka nav iespējams būt pretējos ieskatos par vienu un to pašu lietu:
""Nu ko?" turpināja Dionīsodors. "Vai katrai esošajai lietai ir savs apzīmējums valodā?"
"Noteikti."
"Tam, kāda tā ir vai kāda tā nav?"
"Tam, kāda tā ir."
"Ja tu atceries, Ktēsip, mēs tikko kā pierādījām, ka neviens nerunā par kādu lietu, kāda tā nav, jo noskaidrojās, ka neviens nesaka neesošo."
"Kāda tam nozīme?" atbildēja Ktēsips. "Vai tad tāpēc runājam mazāk viens otram pretī?"
"Vai runājam viens otram pretī, ja abi runājam par vienu un to pašu lietu? Vai tādā gadījumā mēs neteiktu vienu un to pašu?"
Ktēsips piekrita.
"Bet, ja neviens no mums abiem," viņš turpināja, "nerunā par šo lietu, vai mēs tad varētu viens otram runāt pretī? Jeb vai tas šajā gadījumā nav tā, ka neviens no mums vispār nav pieminējis šo priekšmetu?"
Viņš piekrita arī tam.
"Un, ja es runāju par šo priekšmetu, bet tu par kādu citu lietu saki ko citu, vai mēs tad runājam viens otram pretī? Jeb vai nav šādi: es runāju par šo lietu, bet tu par to vispār neko nesaki? Un kā tas, kas neko nesaka, var runāt pretī tam, kas ko saka?""
(285E-286B)
Abu sofistu piedāvātie argumenti ir vērtējami dažādi – daži ir acīmredzami kļūdaini un nenopietni, bet citi – filozofiski interesanti un pārdomu vērti. Piemēram, arguments par neiespējamību izteikt neesošo (283E-284C) Platonam šķiet svarīgs, un šīs aporijas risināšanai viņš pievēršas vairākos darbos un jo īpaši "Sofistā". Arī citētajā fragmentā izklāstītā problēma nav nemaz tik nenopietna kā šķiet pirmajā tuvinājumā. Pieņemsim, ka ikvienam priekšmetam atbilst tikai viens patiess apraksts. Piemēram, lietu stāvokli x patiesi apraksta izteikums P. No tā ir iespējams izdarīt vismaz divus paradoksālus secinājumus. Pirmkārt, var šķist, ka nav iespējami aplami izteikumi. Ja uz x tiek attiecināts izteikums Q, tad var teikt, ka šis izteikums nerunā par x, tāpēc arī nepasaka neko aplamu par x (sk. 286C-E). Otrkārt, kā tiek argumentēts citētajā fragmentā, ir grūti paskaidrot, kā ir iespējams būt pretējos uzskatos par vienu un to pašu lietu. Ja jūs sakāt, ka x, kurš ir P, ir sarkans, bet es – ka x, kurš ir Q, ir dzeltens, mēs nevis paužam atšķirīgus uzskatus par vienu un to pašu lietu, bet runājam par divām atšķirīgām lietām. Lai izvairītos no šiem secinājumiem, ir jāgūst lielāka skaidrība par izteikuma dabu. Tieši ar to Platons nodarbojas jau minētajā "Sofistā".
Līdzīgi tam kā sofistiem veltītajās dialoga daļās Platons reljefi kariķē sofistu sarunas risināšanas veidu, sokratiskajos cēlienos atklājas Sokrata filozofijas pamatnostādnes. Sokrata jautāšanas izejas punkts ir šķietami pašsaprotama nostāja, ka visi cilvēki vēlas būt laimīgi, t.i., lai viņiem labi klājas. Tikpat pašsaprotams (vismaz grieķiem) ir Sokrata nākamais apsvērums, ka mums klājas labi tad, ja mums pieder daudz labumu – bagātība, veselība, skaistums, laba izcelsme, goda apliecinājumi, saprātība, taisnīgums, drošsirdība un veiksme (278E-279C). [5] Tomēr secinājumi, pie kādiem Sokrats un Kleinijs nonāk, var šķist negaidīti. Pirmkārt, Kleinijam par izbrīnu Sokrats norāda, ka labumu uzskaitījumā ir lieki minēt veiksmi, ja ir jau minēta gudrība, jo gudrība padara visus cilvēkus veiksmīgus (279D-280A). Gudrība ir nekļūdīga, un zinošam ārstam vai kuģa stūrmanim veiksies labāk nekā nejēgam. Otrkārt, izrādās, ka gudrība ir arī vienīgais patiesais labums, jo bez tās pārējie labumi – bagātība, veselība, skaistums utt. – nebūs nekā vērti. Vēl vairāk – jo vairāk naudas, veselības un skaistuma ir nejēgas rīcībā, jo sliktāk viņam pašam. Un ja reiz gudrība ir vienīgais labums, bet stulbums – vienīgais ļaunums, tad Kleinijam un ikvienam vajadzētu tiekties nevis pēc bagātības, cieņas vai veselības, bet gan pēc gudrības, jo tikai tā var darīt cilvēku laimīgu (280B-282D). Sokrata argumentācijas un secinājumu interpretācijai un izvērtēšanai ir iztērēti neskaitāmi litri tintes. Tomēr, cik var spriest, pats Sokrats šos secinājumus neapšauba. Viņu vairāk nodarbina kāds cits jautājums. No iepriekšteiktā izriet, ka tikums ir zināšana jeb gudrība. [6] Bet kāda veida zināšana tā ir? Šis jautājums (tiesa, neveiksmīgi) tiek risināts gan otrajā sokratiskajā cēlienā "Eutidēmā", gan krājumā ietvertajā "Lahētā".
"Lahēts"
Līdzīgi kā "Eutidēmā", arī "Lahētā" jautājums par tikumu tiek risināts jauniešu audzināšanas problēmas kontekstā. Līsimahs un Melēsijs ir norūpējušies par savu dēlu Aristeida un Tūkīdida audzināšanu. Viņi baidās, ka dēlus nepiemeklē tāds pats liktenis, kāds piemeklējis viņus. Līsimaha tēvs Aristeids un Melēsija tēvs Tūkīdids varēja lepoties ar daudziem nopelniem Atēnu labā (sīkāk sk. 120-121. lpp., 132. lpp.), tomēr, tā kā viņi neveltīja pienācīgu uzvedību savu dēlu audzināšanai, Līsimahs un Aristeids savā dzīvē neko ievērības cienīgu paveikt nav spējuši. Tamdēļ viņi ir apņēmušies rīkoties citādi nekā rīkojušies viņu tēvi, un pielikt visas pūles, lai no viņu dēliem kaut kas sanāk. Bet kas jauniešiem ir jāapgūst, lai tā notiktu? Kāds viņiem ir ieteicis hoplomahiju – cīņu smagā bruņojumā. Lai noskaidrotu, vai tā ir dēlu audzināšanai noderīga prasme vai nav, kā padomdevēji tiek pieaicināti Nīkijs un Lahēts – abi ievērojami karavadoņi un valstsvīri (sk. 121. lpp.). Savukārt abi pieaicinātie padomdevēji jau pašā sarunas sākumā aicina diskusijā iesaistīt arī klātesošo Sokratu (saruna norisinās gimnasijā, kur Nīkijs, Lahēts un abi tēvi kopā ar saviem dēliem nupat ir noskatījušies kāda hoplomahijas skolotāja priekšnesumu). Lahēts Līsimaham norāda, ka Sokrats "vienmēr uzturas tur, kur atrodams kaut kas no tā, ko tu meklē jaunajiem cilvēkiem, kāda mācība vai nodarbošanās" (180C). [7] Lahētam piebalso arī Nīkijs, atklājot, ka Sokrats nesen ieteica lielisku mūzikas skolotāju viņa dēlam (180C-D). Sokrats gan atzīst, ka viņam kā jaunākajam un vismazāk pieredzējušākajam drīzāk pieklātos uzklausīt abus pieredzējušos karavīrus, kuri tad arī ņemas izklāstīts savu viedokli par hoplomahijas noderību. Galu galā izrādās, ka abu lietpratēju nostāja ir krasi atšķirīga – Nīkijs uzskata, ka jaunajiem cilvēkiem hoplomahijas apgūšana nāks par labu (181E-182D), bet Lahēts pauž viedokli, ka tā ir veltīga laika šķiešana (182D-184C) – tāpēc viņi aicina Sokratu palīdzēt šo strīdu izšķirt. Tomēr Sokrats tā vietā radikāli pārformulē sarunas pamatjautājumu. Līsimahs un Melēsijs ir viņus aicinājuši uz sarunu par to, kā padarīt dēlus labākus, proti, kas būtu darāms, lai tie iemantotu tikumu. Bet lai varētu risināt šo jautājumu, vispirms ir jāzina, kas tas tikums tāds ir. Aplūkot visu tikumu kopumā, saka Sokrats, būtu pārāk grūts darbs, tāpēc viņš aicina iztirzāt tikumu, kas ir saistīts ar hoplomahiju, proti, drošsirdību (190A-E). Sokrats izvirza jautājumu, kas ir drošsirdība, bet, līdzīgi kā tas ir arī citos Platona dialogos, arī "Lahētā" ar jautājuma iztirzāšanu īpaši nevedas. Gan Lahēta, gan Nīkija drošsirdības definīcijas saduras ar lielākām vai mazākām grūtībām. Lahēts piedāvā definēt drošsirdību kā "zināmu dvēseles nelokāmību" jeb izturību (192C-D), tomēr Sokrats ātri vien norāda, ka šāda definīcija aptvers arī tos gadījumus, kurus nevar uzlūkot kā drošsirdības piemērus. Savukārt Nīkijs savu definīciju balsta nostādnē, ko viņš sakās esam pārņēmis no Sokrata, proti, "ka ikviens no mums ir labs tajā jomā, kurā viņš ir zinošs, bet slikts – tajā, ko viņš nepārzina." (194D) Tāpēc drošsirdību viņš definē kā "zināšanu par to, no kā jābaidās un no kā nav jābaidās karā un visos pārējos apstākļos." (194E) Nīkijs piekrīt, ka bailes ir nākotnes ļaunuma gaidas, tāpēc drošsirdība kā zināšana būs nākotnes ļaunumu zināšana (198B-C). Tāpat viņš arī piekrīt, ka zināšana vienādā mērā attiecas uz pagātni, tagadni un nākotni, piemēram, ārsta zināšana attiecas uz veselību neatkarīgi no laika, t.i., ja kaut kas ir veselīgs, tad tas tāds ir neatkarīgi no pagātnes, tagadnes vai nākotnes. Bet tādā gadījumā drosme izrādīsies zināšana par pagātnes, tagadnes un nākotnes ļaunumiem jeb zināšana par labo un slikto kopumā. Bet tas nozīmē, ka Lahēta definīcija attiecas drīzāk uz tikumu kā tādu, nevis uz drosmi, kas, kā tika atzīts iepriekš (190C-D), ir tikuma daļa. Līdz ar to jautājums, "kas ir drošsirdība?" tā arī paliek neatbildēts. Līdzīgi kā tas ir ar vairākiem citiem Platona dialogiem, kur diskusijas dalībniekiem tā arī neizdodas atrast meklēto, arī "Lahēta" lasītājam ir jāmēģina pašam tikt skaidrībā par to, ko iesākt ar sarunā iezīmētajiem apsvērumiem. Varbūt iznākums ir jāsaprot tā, ka mums vajadzētu mēģināt Lahēta un Nīkija atbildi apvienot vienā? Tādā gadījumā mēs būsim raksturojuši drosmi gan kā noteiktu zināšanu (Nīkijs), gan kā psiholoģisku stāvokli (Lahēts). Tā būtu visnotaļ saprātīga atbilde, piemēram, raugoties no Aristotela pozīcijām, kurš uzskatīja, ka drosme paredz gan noteikta veida zināšanu par to, kāda rīcība būtu veicama attiecīgā situācijā, gan noteiktu emocionālu attieksmi pret šāda veida rīcībām, t.i., nebaidīties tā rīkoties. Bet varbūt tomēr ir jāsamierinās ar tādu iznākumu, kāds tas ir? Varbūt ir jāpieņem, ka neviena no piedāvātajām atbildēm neiztur rūpīgu pārbaudi, un arī Sokrats, nebūdams lietpratējs jautājumā par tikumu (185E-186C), nezina pateikt, kas ir drosme? Ir arī vēl trešā iespēja. Varbūt dialoga iznākums drīzāk ir jāuzlūko kā mājiens, ka visi tikumi – drošsirdība, gudrība, taisnīgums, mērenība – patiesībā ir dažādi vienas un tās pašas lietas nosaukumi? Proti, tikums ir noteikta veida zināšana par labo un slikto, un uzskats par to, ka drošsirdība ir tikuma daļa, ir atmetams. Man pašam šķiet, ka priekšroka būtu dodama šai pēdējai interpretācijas versijai, katrā ziņā tas itin labi saskan ar Sokrata nostādni citos dialogos (tai skaitā "Eutidēmā"). Tomēr – kā tas raksturīgi Platonam – šajā gadījumā katram lasītājam ir jākļūst par Platona izprovocētās sarunas turpinātāju un jāizdara secinājumi pašam.
"Ions"
"Ions" ir īsākais šī krājuma sacerējums. Tajā ir atainota Sokrata saruna ar rapsodu Ionu, kurš, iespējams, var pretendēt uz stūrgalvīgākā Sokrata sarunbiedra titulu Platona tekstu korpusā. Katrā ziņā daudzi pētnieki ir izteikuši pieņēmumu, ka Ksenofonta "Atmiņās par Sokratu" (4.2.10.) rapsodi tiek nodēvēti par "gataviem muļķiem" tieši Platona "Iona" iespaidā. [8] Rapsodi, kā pēcvārdā raksta tulkotājs: "bija profesionāli episkās dzejas, pirmām kārtām Homēra eposu recitētāji gan sabiedriskas nozīmes sarīkojumos, sākot ar lokāla mēroga svinībām līdz pat lielajiem Visgrieķijas reliģiskajiem svētkiem [..], gan privātos pasākumos (piemēram, mielastos)." [9] Šķiet visbiežāk "Ions" tiek pieminēts Platona "estētikas" sakarā, parasti atsaucoties uz šajā dialogā izklāstīto dzejnieka kreativitātes koncepciju. Tomēr pastāv iespēja, ka tas ir pārpratums, turklāt ar visai garu vēsturi. [10] Katrā ziņā par to varētu liecināt dialoga konteksts.
Sarunas iesākumā Sokrats norāda, ka labam rapsodam ir arī jāsaprot, ko dzejnieks saka. Ions dižojas, ka šajā ziņā viņam līdzīgu nav – par Homēru Ions runājot labāk nekā jebkurš cits. Bet vai viņa zināšanas attiecas tikai uz Homēru vai arī uz citiem dzejniekiem, piemēram, Hēsiodu un Arhilohu? Ions atzīst, ka viņš pārzina tikai Homēru (530C-E). Protams, viņš piekrīt, ka arī citi dzejnieki runā par tām pašām lietām – cilvēku attiecībām, dievu izturēšanos citam pret citu un pret cilvēkiem, debesu parādībām, varoņu izcelsmi u.c., tomēr Homērs, viņaprāt, to dara krietni labāk. Tas Sokratu izbrīna. Ja reiz kāds cilvēks kādu jomu pārzina, tad viņš arī spēj izšķirt tos cilvēkus, kas par šo jomu izsakās labāk. Piemēram, ja ir runa par veselīgu ēdienu, tas būs ārsts, kas varēs pateikt, kurš no runātājiem par šo jautājumu izsakās labāk un kurš sliktāk. Bet ja reiz Ions var pateikt, ka Homērs par tiem pašiem jautājumiem runā labāk nekā citi dzejnieki, tad viņš vienādā mērā ir spējīgs spriest arī par citiem dzejniekiem. Tāds secinājums savukārt pārsteidz Ionu:
"Bet kā tas nāk, Sokrat, ka es, ja kāds runā par jebkuru citu dzejnieku, tam neveltu nekādu uzmanību un neesmu spējīgs kaut ko jēdzīgu pateikt, bet vienkārši aizsnaužos, taču, tiklīdz kāds ieminas par Homēru, vienā mirklī esmu augšā, vērīgi klausos un man ir daudz ko teikt?" (532B-C)
Sokrats izsaka pieņēmumu, ka viņa spēja runāt par Homēru nav balstīta zināšanā, bet gan iedvesmā. Viņš norāda, ka visi episkie dzejnieki rada savus darbus nevis ar zināšanu, bet jūsmas un apmātības stāvoklī:
"Dzejnieki mums patiešām stāsta, ka viņi savas dziesmas plūc no medusnesējiem avotiem mūzu dārzos un lejās un atnes mums kā bites, laidelēdamies tāpat kā viņas. Un tas, ko viņi stāsta, ir taisnība. Dzejnieks ir viegla, spārnota un svēta būtne, un viņš nav spējīgs dzejot, iekams nav jūsmas pārņemts un zaudējis sajēgu, un viņā vairs nav prāta." (534A-B)
Ions, būdams rapsods, šo jūsmu nodod tālāk saviem klausītājiem. Sokrats to salīdzina ar magnētu, kas pievelk metāla gredzenus un piešķir šiem gredzeniem spēju pievilkt citus. Mūzas (magnēts) iedvesmo dzejniekus, dzejnieki rapsodus, bet rapsodi – klausītājus (533D-E, 535E-536B). Šis dzejnieka raksturojums savukārt ir iedvesmojis daudzus "Iona" lasītājus. Nav brīnums, ka visatsaucīgāk šīs "Iona" vietas uztvēra romantiķi (īpaši Šellijs, kura populārais 1844. gadā publicētais "Iona" un "Dzīru" tulkojums angļu valodā ilgus gadus kalpoja par ievadtekstu Platona filozofijā angliski lasošajai publikai), kas "Ionā" saskatīja saviem uzskatiem radniecīgas domas. [11] Tomēr dažas norādes var likt apšaubīt šādu Platona romantizēšanu. Pirmkārt, ir acīmredzams, ka Sokrata teiktais būtu jāuzlūko kā ironija. Daži dzejniekiem un rapsodiem veltītie epiteti nešķiet glaimojoši pat ne visai attapīgajam Ionam, kurš norāda, ka, ja vien Sokrats dzirdētu viņu runājam par Homēru, viņš neuzskatītu, ka Ions to dara, būdams "apsēsts un ārprātīgs". Otrkārt, nav skaidrs, cik nopietni būtu jāizturas pret apgalvojumu, ka dzejnieki "ar dievišķu iedvesmu mums iztulko dievišķas atklāsmes." (535A) Katrā ziņā "Valstī" (sk., piem., 379A-383C) tiek norādīts, cik daudz aplamību dzejnieki par dieviem ir sarunājuši. Tomēr, lai kā mēs uzlūkotu Sokrata teikto, svarīgākais šajā gadījumā ir apsvērums par to, ka dzejniekiem nav sajēgas par tām lietām, par kurām viņi runā. [12] Sokratu neinteresē estētika, bet gan tas, vai dzejnieki runā patiesību vai nē. Līdzīgi arī mūsdienās daudziem cilvēkiem nerūp, piemēram, Jaunās Derības vai Koelju romānu literārās kvalitātes; viņi to uzlūko kā tekstu, kas iemieso noteiktus principus, kas nosaka rīcību un dzīvesveidu. Daudzi Sokrata laikabiedri šādi raudzījās uz Homēru un Hēsiodu. Tomēr, ja laimīgai dzīvei ir nepieciešama zināšana un izrādās, ka Homēra vārsmas ir radītas dievišķā jūsmā, tad tajās izteiktās atziņas vairs nevar uzlūkot nekritiski. Sokrats tiecas pateikt, ka dzeja nav balstīta uz zināšanu, un tieši tāpēc tai nav balsstiesību lemšanā par to, kā būtu jādzīvo.
Tulkojums
Nobeigumā dažas piezīmes par tulkojumu. Pašā sākumā jau minēju, ka tulkojums ir visnotaļ precīzs un gluds. Dažas no manis pamanītajām nepilnībām raksturīgas arī iepriekšējiem Feldhūna veiktajiem Platona darbu tulkojumiem. Var jau būt, ka to var uzlūkot kā īpatnējā gaumē balstītu piekasīšanos, tomēr ikreiz, kad Platona latviešu tekstā ieraugu tādus vārdus kā "erudīts" (8. lpp), "kompetents" (10. lpp.), "banāli un diletantiski" (11. lpp.), "fakts" (33. lpp.), "kolēģi" (38. lpp.), "specialitāte" (51. lpp.), "universāli" (62. lpp.), "elementārskolotājs" (67. lpp.), "ignorance" (76. lpp.), "fineses" (85. lpp), "ražošana" (89. lpp.) un "profesija" (116.lpp.), es izjūtu zināmu diskomfortu.
Dažkārt tulkojums ir konceptuāli maldinošs. Piemēram, "Lahētā" 191E Feldhūna Sokrats par drošsirdību un gļēvulību jautā ""Bet ko nozīmē katrs no šiem vārdiem?", lai gan no grieķu teksta ir skaidrs, ka Sokrats nevaicā pēc vārdu nozīmēm, bet gan pēc tā, kas ir drošsirdība un gļēvulība. Dažviet vārds "būt" (einai) tiek atveidots ar vārdu "eksistēt" (piem. "Eutidēms" 284B, 293B-C), kas ir anahronisms. Ja ir taisnība daudziem antīkās filozofijas pētniekiem, tad sengrieķu domātājiem eksistence kā atsevišķs jēdziens ir svešs. [13] Viņi operē ar krietni niansētāku "būt" nojēgumu, kur eksistenciālā "būt" nozīme (x eksistē) ir cieši savijusies ar predikatīvo (x ir F) un ar tā saucamo veridikālo (x ir patiess) [14]. Piemēram, Feldhūna tulkojumā Eutidēms saka: "Un vai tu uzskati par iespējamu, ka kaut kas no esošajām lietām neeksistē?" (293B) Tulkojot "einai" ar "eksistēt", tiek apslēpts predikatīvais "būt" aspekts. Precīzāks šī teikuma tulkojums varētu būt šāds: "Un vai tu uzskati par iespējamu, ka kaut kas no tā, kas ir, nav tas kas tas ir?" Atsevišķos gadījumos, atveidojot vienu grieķu vārdu un tā atvasinājumus ar vairākiem latviešu valodas vārdiem, tulkojumā ir grūti izsekot dialoga dalībnieku domu gaitai. Piemēram, "Lahētā" Lahēts definē drošsirdību kā dvēseles nelokāmību (karteria). Šīs definīcijas iztirzājumā tiek lietots darbības vārds "karterein" (būt izturīgam, izturēt utt.), kas ir lietvārda "karteria" pamatā. Diemžēl latviešu tulkojumā tas ir pārtapis par "neatlaidīgi liek lietā savas spējas" (192E), "nepiekāpjas" (193A) u.c. Pamanīju arī dažas neuzmanības kļūdas. Dīvainā kārtā "Lahētā" 196E vērsis (tauros) ir pārvērties par panteru. Pāris vietās ir izlaisti teikumi. [15]
Nav šaubu, ka lielākās grūtības tulkotājam noteikti sagādāja "Eutidēms", un šajā gadījumā tulkojuma problēmas patiešām ir objektīvi grūti risināmas. Daudzi no abu sofistu argumentiem balstās grieķu valodas īpatnībās, kuras pārcelt latviešu valodā ir turpat neiespējami. Piemēram, arguments 287C-D balstās uz iespēju apgalvojumu "ti soi allo noei touto to rēma" (Feldhūna tulkojumā "kāda gan cita jēga ir šai frāzei") saprast divējādi – (1) "ko gan citu šis apgalvojums nozīmē", un (2) "ko gan citu šis apgalvojums domā". Pārcelt šo izteikumu latviešu valodā, lai būtu iespējams izspēlēt abas šīs nozīmes, ir pagrūts uzdevums. Diemžēl tulkotājs šo problēmu nav atrunājis piezīmē, tāpēc arguments izskatās krietni dīvaināks, nekā tas ir. Kāds cits sofistu arguments (300A) balstās uz iespēju saprast frāzi "dynatos horan" gan kā (1) "tas, kas spēj redzēt", gan kā (2) "to, ko spēj redzēt". Arī šādā gadījumā pārcēlums latviešu valodā ir gandrīz vai neiespējams. Par laimi, šī problēma ir paskaidrota tulkotāja piezīmē.
Tomēr, kā jau teicu, neskatoties uz lielākām vai mazākām iebildēm, tulkojums kopumā ir uzticams. Dažkārt tikai būtu vērts sev atgādināt, ka tas ir tulkojums.
[1] "Meneksenā" Sokrats saka it kā Aspasijas, kuru viņš min kā savu retorikas skolotāju, sacerētu bēru runu. Šī sacerējuma neskaidrais nolūks ir mulsinājis daudzus Platona tekstu pētniekus, kas arī kalpojis par iemeslu tā autentiskuma apšaubīšanai.
Pie sokratiskajiem sacerējumiem parasti pieskaita (alfabētiskā secībā) "Apoloģiju", "Eutidēmu", "Eutifronu", "Gorgiju", "Harmidu", "Hipiju mazāko", Hipiju lielāko", "Ionu", "Kritonu", "Lahētu", "Līsidu", "Meneksenu", "Protagoru" un "Valsts" I grāmatu. Šie darbi (izņemot jau minēto "Meneksenu") latviešu lasītājam ir pieejami šajos izdevumos: Platons. Eutifrons. Sokrata aizstāvēšanās. Kritons. Faidons. - Tulk. Ā. Feldhūns. Rīga: Zinātne, 1997. Platons. Dialogi un vēstules. Protagors. Hipijs lielākais. Faidrs. Septītā vēstule. Astotā vēstule. -Tulk. Ā. Feldhūns. – Rīga: Zinātne, 1999. Platons. Gorgijs. - Tulk. Ā. Feldhūns. - Rīga: Zinātne, 2004. Platons. Dialogi. Līsids. Harmids. Alkibiads pirmais. Hipijs mazākais. – Tulk. Ā. Feldhūns. - Rīga: Zinātne, 2006.
[2] Sk. arī "Lahēts" 186C.
[3] Pavisam vienkārši to var izdarīt, ierakstot interneta meklētājā, piemēram, frāzi "art of living". Zīmīgi, ka tieši ar Sokratu aizsākas filozofijas kā dzīves prasmes, zinātnes jeb mākslas (technē) izpratne.
Savā "tēmu" uzskaitījumā iedvesmu smēlos ārsta (!) Igora Kudrjavceva mājaslapā
http://www.ltn.lv/~doctor/id22.htm
[4] Jāpiezīmē, ka šāds raksturojums nevar tikt attiecināts uz visiem sofistiem. Piemēram, "Protagorā" (318D-319A) Protagors īpaši uzsver, ka viņš, atšķirībā no citiem sofistiem, neskolo savus audzēkņus "rēķināšanā, astronomijā, ģeometrijā un mūzikā." Protagors sola mācīt "spriestspēju gan personiskajās lietās – kā vislabāk pārzināt savas mājas, gan sabiedriskajos jautājumos – kā valsts dzīvē gūt vislielāko ietekmi ar rīcību un vārdiem." Proti, Protagors apgalvo, ka viņš spēj iemācīt tikumu – tā šo paziņojumu uzlūko Sokrats (sk. 320B). Savukārt slavenais sofists Gorgijs apgalvo, ka pasniedz tikai retoriku ("Gorgijs" 449A) un izsmej tos, kas sola iemācīt tikumu ("Menons" 95C). Tiesa, šī iemesla dēļ daudzi ir izteikuši šaubas, vai Gorgijs būtu uzskatāms par sofistu.
[5] Abi apgalvojumi tiek minēti arī "Dzīrēs" 204D-205A. Par labumu uzskaitījumu sk. "Gorgijs" 451E, 467E.
[6] Šo nostāju mēdz arī dēvēt par sokratisko intelektuālismu (sk. skaite uz iepriekšējo recenziju).
[7] Proti, gimnasijā, kur uzturas jaunieši, lai nodotos dažādiem fiziskiem vingrinājumiem un sarunām. "Eutidēmā" aprakstītā saruna notiek Likejā, gimnasijā, kurā vēlāk pulcējās Aristotela domubiedri.
[8] Ksenofonta "Dzīrēs" Antistens Nīkeratam vaicā: "Un vai pazīsti vēl kādu stulbāku cilvēku sugu par rapsodiem?" (Ā. Feldhūna tulk.)
[9] Iespējams, lai pārvarētu kultūras barjeru, mūsdienu lasītājs Iona vietā var iztēloties kādu šlāgerdziedātāju, kas apdzied teiksmainos sentēvu tikumus.
[10] Sīkāk sk. S. Stern-Gillet. "On (Mis)interpreting Plato's Ion" // Phronesis – LXIX/2, 2004. pp. 169-201.
[11] Sk. Stern-Gillet. 176.-177., 192.-194. lpp.
[12] Sk. arī "Menons" 99C-D un "Apoloģija" 22B-C.
[13] Sk. piem. Ch. Kahn. "Why Existence Does Not Emerge as a Distinct Concept in Greek Philosophy" // Archiv für Geschichte der Philosophie. - 58, 1976. - pp. 323-334.
[14] Sk. arī Platons. Teaitēts. Rīga: Liepnieks & Rītups, 2008. 247.-248. lpp.
[15] "Lahētā" 184E ir izlaists šis fragments
"Sokrats: Jo tam, kurš grasās pieņem pareizu lēmumu, kā man šķiet, ir jāvadās no zināšanas, nevis skaita?
Melēsijs: Protams."
"Eutidēmā" 291D-E izlaists viens teikums (kvadrātiekavās)
"Vai šī ķēnišķā māksla, kas pārzina visu, mums nodrošina vai nenodrošina kādas sekmes? [Pavisam noteikti, mēs teicām viens otram.] Un vai tad [arī] tu tā neteiktu, Kriton?"
0