Lai saprastu, kāpēc postkomunistiskajā Centrāleiropā nav izdevies imitēt Rietumu liberālās demokrātijas modeli, ir jāņem vērā galvenā partnera, proti, Rietumu, loma. Mīmikrija ir koloniālās varas stratēģija, kas sakņojas dominējošā spēka loģikā: tā tiek veicināta ar nosacījumu, ka tai jāizgāžas.
Sajūsma, kas sekoja robežu krišanai – Berlīnes mūra fiziskajai, dzelzs priekškara imaginārajai –, drīz noplaka. Rietumnieki bija vīlušies austrumniekos, un austrumnieki bija vīlušies par viņu vilšanos.
Bija jūtams nicinājums, ar kādu privileģētie parasti uzlūko tos, kuri nav tik bagāti un ietekmīgi un, pēc veiksminieku domām, paši pie tā ir vainīgi. Taču svarīgāk, ka pilnīga Centrālaustrumeiropas pieņemšana nekad nav bijusi Rietumu biznesa interesēs. Rietumu starptautiskās korporācijas nemeklēja jaunus biznesa partnerus. Eiropas austrumos tās meklēja jaunus tirgus un lētu darbaspēku, gluži tāpat, kā tās tika darījušas dienvidu puslodē.
Necieņa pret kulturāli un ekonomiski atpalikušajiem Austrumiem ir izplatīta visās Eiropas malās, no Anglijas līdz Krievijas robežām. Angļi tādu vēsturiski jutuši pret frančiem, bet angļi un franči kopīgi – pret vāciešiem. Tagad rietumvācieši to jūt pret austrumvāciešiem, kuri to savukārt jūt pret poļiem un čehiem, un viņi – pret ukraiņiem un krieviem. (Savukārt rietumukraiņi to jūt ne tikai pret krieviem, bet, vismaz pirms kara, juta arī pret austrumukraiņiem.)
Tie, kas ar to sasirguši, šādu akūtu orientālismu pārsvarā nav ne pārdomājuši, ne pakļāvuši kritikai. Pie viņiem pieskaitāmi ne tikai labējie neliberāļi, bet, iespējams, arī kreisie un liberālie Bildungsbürgertum (izglītotās šķiras jeb "inteliģence"), kas ikkatrā vietā sevi uzskata par mediatoriem starp vietējiem iedzīvotājiem un Rietumu prestižo kultūru. Viņiem pieejamā kultūras kapitāla, proti, Rietumu kultūras tendenču un valodu (mūsdienās – pārsvarā angļu valodas) pārzināšanas dēļ tautieši viņus gan ciena, gan nicina, iespējams, uzskatot, ka viņi nodevuši savas saknes. Tajā pašā laikā šī kapitāla dēļ viņi uzskata, ka ir pelnījuši, lai Rietumos pret viņiem izturas kā pret intelektuāliem līdziniekiem. Tieši uz to viņi cerēja, kad komunistu režīmi krita, atbrīvojot viņus no visu auksto karu ilgušā ieslodzījuma Austrumu blokā.
TV pārraides literatūras recenziju vietā
Reiz, 70. gadu vidū, Milans Kundera pastaigājās pa Prāgas ielām, kas joprojām bija ieturēti krāšņas, par spīti tam, ka nekompetento un nabadzīgo komunistu nolaidības rezultātā baroka un jūgendstila fasādes klāja putekļi. Viņi ar kompanjonu nonāca pie secinājuma, ka Rietumos "kultūra kā sfēra, kurā tiek pasludinātas pašas augstākās vērtības, vairs nepastāv" [1].
Aizdomas apstiprinājās, kad Kundera 1975. gadā ieradās Parīzē. Viņam, bēglim no komunistiskās Čehoslovākijas, bija pāri četrdesmit. Franču draugi uz viņu "iecietīgi" un "kaunpilni" skatījās, kad viņš pauda nožēlu par "traģēdiju" – komunistiskais režīms nupat bija slēdzis visus literatūras un kultūras žurnālus. "Parīzē pat pilnīgi kulturālā vidē cilvēki vakariņu laikā apspriež televīzijas programmas, nevis recenzijas," viņš sūdzējās, paužot sašutumu, ka "arī tad, ja visi Francijas un Anglijas žurnāli pazustu, neviens to nepamanītu, pat ne paši redaktori". Kundera secināja, ka Rietumos kultūra "jau ir padevusies" [2].
Iespējams, ka tā ir taisnība. Taču ir arī cits izskaidrojums, kas Kunderam noteikti tā vai citādi bija ienācis prātā. Varbūt Parīzes un Londonas kulturālajiem vakariņotājiem nevis vienkārši nerūpēja literatūras recenzijas, bet gan nerūpēja tās literatūras recenzijas, kas bija publicētas Prāgā. Citiem vārdiem, viņiem nerūpēja tas, ka rakstnieki ar neslēptu pašlepnumu sludina, ka viņu darbs aktualizē "augstākās vērtības", it sevišķi tad, ja tās jāsalīdzina ar klaji vulgāro "televīzijas programmu" kultūru. Patiesi, Kunderas uzskati atgādina Krievijas slavenākā disidenta Aleksandra Solžeņicina pārmetumus Rietumu "masu paradumiem, kurus radījusi reklāmu, TV stupora un neciešamas mūzikas atbaidošā invāzija" [3].
Oksfordas vilšanās
1989. gada septembrī, kad viņam bija pāri divdesmit, Viktors Orbāns ieradās Pembrukas koledžā, Oksfordā. Viņa mērķis bija pētīt pilsoniskās sabiedrības ideju Eiropas politiskajā filozofijā – tēmu, kas bija tuva tādiem disidentiem kā Vāclavam Havelam, kurš uzskatīja, ka pilsonisko sabiedrību ir iznīcinājuši komunisti. Orbāns koledžā ieradās, pateicoties Atvērtās sabiedrības fonda stipendijai, ko finansēja viņa nākamais ienaidnieks Džordžs Soross. Oksfordā Orbāns uzturējās tikai četrus no paredzētajiem deviņiem mēnešiem.
Mūsdienās viņš par šo pieredzi izsakās skopi. Iemesli, kāpēc viņš pārtrauca vizīti, jāpēta nākamajiem biogrāfiem. Jaunajam un ambiciozajam politiķim gan bija viens acīmredzams, praktisks iemesls: komunisti bija piekrituši prasībai rīkot brīvas vēlēšanas un viņš, iespējams, sajuta, ka šeit paveras ceļš uz politisko karjeru. Tomēr būtu interesanti uzzināt ko vairāk par to, kā viņš jutās pēc ierašanās Anglijā un uzturēšanās laikā: vai viņš, līdzīgi kā Kundera, bija vīlies Rietumos, kurus ieraudzīja, pretstatā tiem Rietumiem, kurus bija cerējis ieraudzīt? Kā viņu, tikko no lidmašīnas izkāpušu "austrumeiropieti", tur uzņēma?
Par to, kas notika, var uzzināt tikai no paša Orbāna liecības: "Oksforda man bija vērtīga pieredze, bet visu laiku šķita, ka tā nav mana vieta." [4] Neiederības sajūta, pirmo reizi patiešām sastopoties ar Rietumiem, bija kopīga gan Kunderam, kurš izvēlējās kļūt par francūzi, gan Orbānam, kurš atgriezās Centrāleiropā. Arī tur tolaik notika bezprecedenta sastapšanās ar Rietumiem. Daudzus gadus vēlāk, 2017. gadā, Orbāns aprakstīja savu vilšanos ar vārdiem, kuros jaušama radniecīga sajūta – personisks aizvainojums un sagrautas ilūzijas.
"Atcerieties, kā toreiz, deviņdesmito gadu sākumā, lielākā daļa cilvēku – ne tikai Ungārijā, bet visā Centrāleiropā – uzskatīja, ka acīmredzami nepieciešama pilnīga asimilācija, pielāgošanās, sava veida spalvas, vecās ādas nomešana, lai uzaudzētu jaunu, modernu, rietumniecisku. Politiskā ziņā no tā izrietēja, ka mums vienkārši jādara tas pats, ko dara viņi [Rietumi]. Un tad [..] mēs šeit sanācām kopā un domājām, ka mums, brīvības cīnītājiem šajā dzelzs priekškara pusē, varbūt varētu būt kas vērtīgs sakāms tai Eiropas daļai, kura jau četrdesmit gadus dzīvo mierā, brīvībā un labklājībā." [5]
Tādējādi Orbāns noraida agrīno postkomunisma līderu (daudzi no viņiem komunistu laikā bija prominenti disidenti) vēlmi pieņemt toreizējos Rietumu liberālās demokrātijas standartus. Viņiem tas nenozīmēja svešu standartu atdarināšanu, bet gan Centrāleiropas atgriešanos savā vēsturiskajā mājvietā – demokrātiskajos Rietumos. Nu Orbānam viņi šķita vien nožēlojami, neveiksmīgi ārzemju modeļa atdarinātāji.
"Atdarināšanas imperatīvs"
Ideju par postkomunistisko Centrāleiropu kā neveiksmīgiem atdarinātājiem akadēmiskā līmenī iztirzājuši Ivans Krastevs un Stīvens Holmss. Abi politologi pauž pat vēl radikālāku viedokli nekā Orbāns. Tas, pret ko iebilst Ungārijas līderis, ir tā īpašā "Rietumu" formas atdarināšana, ko pārstāvot neoliberālā globalizācija un liberālās elites. Viņš nemaz neplāno norobežoties no Rietumiem; viņš drīzāk vēlētos vadīt ES Austrumus un Rietumus ceļā uz Eiropu, kas pārveidota saskaņā ar viņa "neliberālās demokrātijas" ideālu. Savukārt Krastevs un Holmss Centrāleiropas neliberāļiem piedēvē uzskatu, ka jebkurš mēģinājums padarīt Austrumus līdzīgus Rietumiem a priori ir aplama imitācija. Šķiet, tāpat uzskata arī viņi paši.
Grāmatā "The Light that Failed: A Reckoning" [6] Krastevs un Holmss, bulgārs un amerikānis, neliberālo pavērsienu Centrāleiropā un Austrumeiropā interpretē kā reakciju uz "pāreju" no komunisma pēc 1989. gada, kad notika mēģinājums pārņemt visu rietumniecisko un atmest to, kas tāds nebija. Viņi raksta:
"Pēc neliberāļu domām, Rietumu rosinātais atdarināšanas imperatīvs mudināja valstis atmest svēto pagātni un pieņemt jaunu, liberāli demokrātisku identitāti, kas, patiesību sakot, nekad nebūs pilnībā viņu pašu. Kauns par brīvības vārdā veikto pieskaņošanos ārzemnieku vērtību hierarhijai un [rietumnieku] nicinošā izturēšanās pret šķietami neadekvātajiem rezultātiem – tieši šīs emocijas un pieredze veicināja antiliberālo kontrrevolūciju, kas sākās postkomunistiskajā Eiropā, konkrēti Ungārijā, un nu ir izplatījusies visā pasaulē." [7]
"The Light that Failed" ir viena no vērtīgākajām analīzēm par neliberālisma rašanos "Centrāleiropā un Austrumeiropā". Īpaši uzteicami, ka par atslēgu neliberālisma izpratnei te padarīts afekts, šajā gadījumā kauns. Tomēr šķiet, ka dziļi apropriēts austrumeiropeiskums autoriem neļauj pilnvērtīgi izvērst savas bieži vien izcilās atziņas.
Krasteva un Holmsa ģeopolitiskā perspektīva reducējama galvenokārt uz to, kādu iespaidu atstājusi Rietumu kapitālisma šķietami graujošā uzvara pār komunismu aukstajā karā. Rietumu, kurus Krastevs un Holmss apzīmē ar vārdu "liberālisms", triumfs šķita tik iespaidīgs, ka nepastāvēja "liberālisma" alternatīvas. Protams, arī bijušās komunistiskās Eiropas nācijām nebija pašām savas alternatīvas. Tāpēc tām neatlika nekas cits kā atdarināt Rietumu modeli.
"Ar 1989. gadu sākās trīsdesmit gadus ilgais Atdarināšanas laikmets. Rietumu iedibinātās unipolārās kārtības dēļ liberālisms šķita neapstrīdams morālo ideālu jomā. Savukārt šī ideoloģiskā pārākuma dēļ Rietumu institucionālās formas ieguva tādu normatīvo leģitimitāti, ka tiem, kas spēja, to kopēšana šķita obligāta." [8]
Krastevs un Holmss uzskata, ka Centrāleiropas iedzīvotāji godprātīgi tiecās ne tikai pēc Rietumu "tehniskajiem instrumentiem", bet arī pēc "plāniem, uzdevumiem, mērķiem un dzīvesveida". Pēc Krasteva un Holmsa domām, Centrāleiropas "elites" godprātīgi pieņēma, ka Rietumu liberālais kapitālisms ir "normālais" sabiedrības stāvoklis, atzīstot, ka Rietumu modeļa "kopēšana" ir vienīgais veids, kā atjaunot sabiedrības veselību pēc tam, kad tā tikusi pakļauta komunisma morālajām, politiskajām un ekonomiskajām deformācijām. Atskārsme, ka Rietumi šo liberālisma imitāciju neuzskata par īstu mantu, iedragāja viņu pašcieņu. "Centrāleiropu pārņēmušais antiliberālisma vilnis atspoguļo sabiedrībā plaši izplatītu aizvainojumu, kas saistīts ar šķietami netaktisko attieksmi pret nacionālo un personīgo pašcieņu, ko sevī ietvēra šis acīmredzot bez liekuļošanas īstenotais projekts – reformēšana imitējot." [9]
Bez šaubām, Krastevs un Holmss apzinās, ka Rietumu atraidījumam bija nozīme tajā, kāpēc Austrumu un Centrāleiropas "imitācija" izgāzās. Taču viņi to nesaista ar tādiem motīviem – ne ekonomiskiem, ne politiskiem –, kas kalpotu pašu Rietumu interesēm. Tā vietā viņi norāda, ka jebkura imitācija pēc savas būtības noved pie aizvainojuma un sociāliem strīdiem. Atsaucoties uz franču filozofu Renē Žirāru (René Girard, 1923–2015), viņi argumentē, ka konflikts ir neizbēgams, ņemot vērā, ka atdarināšana kaitē atdarinātāja pašcieņai [10]. Tieši šā iemesla dēļ "pat vislabāko nodomu vadītie" Rietumu padomdevēji, kas palīdzēja Centrāleiropas imitētājiem, "nespēja noslēpt sava modeļa noklusēto pārākumu pār atdarinājumu" [11].
Konversijas pieredze?
Krastevs un Holmss piemetina, ka pastāv divu veidu atdarināšana. Vienas ietvaros kāds kaut ko vēlas un kopē kāda cita līdzekļus, kā to iegūt (līdzekļu imitācija), un otras ietvaros kāds sākotnēji kaut ko negrib, bet iemācās to gribēt. Šajā gadījumā tiek atdarināti ne tikai līdzekļi, bet arī mērķi. Tiek atdarinātas modelim piemītošās vēlmes.
Krastevs un Holmss skaidro: "Pēc Žirāra domām, tā imitācijas forma, kas rada lielāko aizvainojuma un konfliktu rašanās iespēju, ir vēlmju imitācija. [Tās ietvaros] mēs atdarinām ne tikai līdzekļus, bet arī mērķus; ne tikai tehniskos instrumentus, bet arī plānus, uzdevumus, mērķus un dzīvesveidu. Mūsuprāt, šis atdarināšanas veids ir dziļi satraucošs un raisa nesaskaņas. Tas ir palīdzējis izraisīt plaša mēroga antiliberālo sacelšanos, kuru pašlaik pieredzam." [12]
Autori uzskata, ka centrāleiropieši jūtas īpaši asi aizskarti, jo viņu neliekuļotie centieni atdarināt Rietumus bija vēlmju imitācija ("plāni, uzdevumi, mērķi un dzīvesveids"), nevis tikai līdzekļi to sasniegšanai, kā tas ir Austrumāzijas gadījumā.
Tā kā Krastevs un Holmss uzskata, ka centrāleiropiešiem bija no nulles jāmācās vēlēties Rietumu "mērķus un dzīvesveidu", līdzīgi kā bērns no pieaugušā mācās pienācīgi uzvesties, nav pārsteidzoši, ka sastapšanās ar atjaunoto kapitālismu, viņuprāt, "bija salīdzināma ar konversijas pieredzi" [13]. Pēc viņu domām, "galvenā problēma, kas mūsdienās motivē antiliberālo politiku šajā reģionā, ir tā, ka centieni demokratizēt bijušās komunistiskās valstis paredzēja sava veida kultūras konversiju uz tādām vērtībām, ieradumiem un attieksmēm, kas Rietumos tiek uzskatītas par "normālām"" [14]. "Centrāleiropas elites" bija "cerībpilni konvertīti, kas vēlējās savu sabiedrību ievilināt kolektīvā konversijas pieredzē" [15].
Konvertīti? Vai Centrāleiropas elitēm un "sabiedrībām" patiešām bija "jāpāriet citā ticībā", lai tām būtu tādas pašas vēlmes kā cilvēkiem Rietumos? Krastevs un Holmss nepaskaidro, kādas tad īsti būtu Rietumu "vērtības, paradumi un attieksmes" un kāpēc tās jāuzskata par izplatītām viscaur Rietumos un pilnīgi nesastopamām Austrumos.
Patiesībā viņi kļūdās. Protams, gan pirms, gan pēc 1989. gada daudzi, gandrīz noteikti vairākums Centrāleiropas iedzīvotāju vēlējās to, kas Rietumos bija, bet viņiem ne. Visvairāk tas attiecas uz "būšanu" burtiskā nozīmē: centrāleiropieši vēlējās augstas kvalitātes produktus un pārtikušas dzīves materiālos rādītājus, kas Rietumos bija daudz redzamāki. Taču vēlme pēc tā, kas ir kādam citam, nebūt nenozīmē jaunu vēlmju iegūšanu "konvertējoties". Kad 1965. gadā Berlīnes mūra rietumu pusē tika uzstādīta liela, spīdoša "Mercedes" zīme, "kapitālistiem" Rietumos nebija jākļūst par misionāriem, lai apelētu pie austrumberlīniešu kāres pēc šika braucamā.
Jāsaka gan, ka Krastevs un Holmss iztirzā ne tik daudz konversiju attiecībā uz materiāliem labumiem, cik liberālās demokrātijas ideāliem. Taču arī šeit viņu pieeja ir tikpat problemātiska. Iespējams, var pievērt acis uz to, ka Žirāru interesēja konversija nevis uz kādu konkrētu mimētisku vēlmi, bet gan no mimētiskas vēlmes kā tādas. Kad viņi runā par konversiju, viņi to domā ikdienas, vispārpieņemtajā nozīmē, nevis tieši Žirāra izpratnē. Viņi vēlas teikt, ka Centrāleiropas iedzīvotāji, kas iepriekš nevēlējās liberālu demokrātiju, ap 1989. gadu "konvertējās" uz tās vēlēšanos, atdarinot Rietumus.
Protams, ne visi Centrāleiropā ir vēlējušies jēgpilnu demokrātiju, taču vai to pašu nevar teikt par Rietumiem? Centrāleiropiešiem nebija jāatdarina rietumeiropieši, lai sāktu gribēt liberālo demokrātiju. Tiem centrāleiropiešiem, kuri gribēja un grib tiesiskumā balstītu demokrātiju, šis ir nevis Rietumeiropas, bet vispārīgi Eiropas un arī universāli visas cilvēces ideāls.
Kunderu, Konradu, Mihniku un Havelu, bez šaubām, zināmā mērā aizvainotu pieņēmums, ka viņiem jāpāriet pie Rietumu "vērtībām, paradumiem un izturēšanās". Var uzskatīt (taču arī te ir jābūt uzmanīgam), ka Krievijā un citās postkomunistiskajās valstīs ar Austrumu pareizticīgo vairākumu trūkst vēsturiska demokrātiskā ideāla, un tas līdz zināmai robežai skaidro, kāpēc Centrāleiropas "imitācija", salīdzinājumā ar Krievijas, varētu šķist neviltota. Taču skaidrs, ka centrāleiropiešiem pāreja no komunistiska sociālisma uz liberālo demokrātiju nenozīmēja jaunu vēlmju apgūšanu.
Demokrātijas saknes
Izsakoties vispārīgi, liberālā demokrātija šajā reģionā sakņojas tikpat dziļi kā pie Rietumu kaimiņiem (un tas nozīmē, ka ne pārāk dziļi), un liberālās demokrātijas mantojumā bijuši gan kāpumi, gan kritumi. Liberālā konstitūcija, kuru 1791. gadā pieņēma Polijas parlaments, Seims, bija Eiropas pirmā rakstiskā konstitūcija. Tā iedibināja konstitucionālu monarhiju, vadoties pēc vispārīgiem Apgaismības liberālisma principiem, un tā bija modelēta pēc ASV Konstitūcijas – poļu komandieriem Tadeušam Koscjuško un Kazimiram Pulaskim bija īpaša nozīme šīs valsts revolucionārajā neatkarības karā. Tāpat poļu karavīri, kurus Napoleons bija nosūtījis cīnīties pret haitiešu nemierniekiem, Jaunajā pasaulē pievienojās melnādainajiem vergiem, un šī iemesla dēļ Žans Žaks Desalīns, pirmais mūslaiku melnādainās republikas vadītājs, viņus apveltīja ar cieņpilno epitetu "baltie melnādainie no Eiropas" [16].
Ungārijas nacionālās kustības 19. gs. vidū bija daļa no visu Eiropu aptverošā romantiskā liberālisma. Šīs valsts revolucionāro līderi Lajošu Košutu visā Eiropā un ASV godāja par brīvības cīnītāju. Frīdrihs Engelss, Kārļa Marksa labā roka, pielīdzināja Košutu lielajām Franču revolūcijas figūrām Dantonam un Karno. Nav tādu 19. gs. rakstnieku, kuri franču un ungāru dumpiniekus būtu salīdzinājuši, atsaucoties uz šķirtni starp Austrumiem un Rietumiem. Skatījums uz Austrumeiropu kā teritoriju, kuru apdzīvo radikāli atšķirīgi, zemāki Citi, – es to saucu par austrumeiropeismu – vēl nebija radies.
1848., revolūcijas gadā, dumpis izcēlās arī Prāgā, kas pēcāk kļuva par Čehijas galvaspilsētu, taču tolaik bija Austrijas provinces centrs ar lielu vācvalodīgo īpatsvaru. Nemiernieki pieprasīja pilnīgas pilsoniskās brīvības un nacionālās Austrijas Impērijas tiesības gan čehiem, gan vāciešiem. Pie ieročiem ķērās arī Krakovas brīvpilsēta.
Ne Austrumos, ne Rietumos liberālo revolucionāru prasības pildītas netika, un sacelšanās tika apspiestas. Taču liberālās politikas tendences izdzīvoja līdz starpkaru laikam. Starpkaru demokrātijas mainīgās sekmes Centrāleiropas austrumos nav ne kripatu sliktākas par valstīm Eiropas centrālajā daļā un dienvidos. Polija un Ungārija padevās autoritārismam, taču šajā ziņā tās nebija sliktākas par Musolīni itāļu fašismu, kas lielā mērā bija iedvesmojis abas valstis. Arī Austrijas fašisms katoļu mērcē tika uzskatīts par pievilcīgu gan Polijā, gan Slovākijā. Un, protams, fašisma ļaunākā forma triumfēja nevis Centrāleiropas austrumos, bet gan Vācijā.
Var uzskatīt, ka starpkaru Čehoslovākija nebija mazāk demokrātiska par Franciju. Ne vienai, ne otrai valstij neizdevās saglabāt demokrātisko sistēmu, kad iesoļoja Hitlera karavīri. Tad Francijas Višī valdība, kuru vadīja kara varonis, maršals Filips Petēns, aizvietoja liberālo republiku ar režīmu, kas bija ļoti līdzīgs tiem, kurus Centrāleiropā vadīja tādi autoritārie līderi kā Miklošs Horti (Ungārijā) un Jozefs Tiso (Slovākijā).
Skaidrs, ka centrāleiropieši būtu devuši priekšroku liberālajai demokrātijai, nevis komunismam, ja vien Padomju Savienība nebūtu to viņiem uzspiedusi. Čehoslovākija bija vienīgā Centrāleiropas valsts, kuras komunistiskā partija bija pietiekami stipra, lai varētu uzvarēt vēlēšanās. Tā tas bija arī pēckara Francijā un it sevišķi Itālijā. Nav bez pamata pieņemt, ka gadījumā, ja Padomju Savienība nebūtu iebrukusi Centrāleiropas austrumos, iespējams, liberālā demokrātija tur būtu uzplaukusi ne sliktāk kā Rietumos.
Pat Krastevs un Holmss palaikam atzīst, ka Centrāleiropas reformatori pieņēma rietumnieciskās vērtības nevis kā kaut ko nebijušu, bet gan kā mantojumu, pie kura atgriezties. Autori atzinīgi atsaucas uz vācu filozofu Jirgenu Hābermāsu, kurš 1989. gada pārmaiņas uztvēra kā "koriģējošas revolūcijas" jeb "panākšanas revolūcijas". Viņuprāt, Hābermāss par šo "revolūciju" mērķi uzskatīja "Centrālās un Austrumeiropas sabiedrību atgriešanu Rietumu modernitātes pamatstraumē, ļaujot Centrāleiropas un Austrumeiropas iedzīvotājiem iegūt to, kas rietumeiropiešiem jau bija" [17].
Citur Krastevs un Holmss izvirza domu, ka Centrāleiropas austrumos "imitācija tika attaisnota kā "atgriešanās pie Eiropas", un tas nozīmēja atgriešanos pie reģiona autentiskās patības" [18]. Taču kā var atgriezties pie tā, kas citiem "jau" pieder, bet tev ne? Noklusēts te acīmredzami ir tas, ka, jā, daudzi Centrālaustrumeiropas iedzīvotāji, iespējams, pat vairākums, par 1989. gadu domāja kā par atgriešanos pie sava iepriekšējā Rietumu pilsoņu statusa, taču tādā gadījumā viņi paši sevi maldināja. Jo viņu versija par rietumniecisku uzvedību patiesībā nebija nekas cits kā smieklīgs atdarinājums. Šeit Krastevs un Holmss paši atkārto atstumšanas aktu, kas aizskar centrāleiropiešu trauslo pašlepnumu. Arī viņi tos izbrāķē kā pakaļdarinātājus. Kopumā šo "atdarināšanas" tēzi apgrūtina tas, ka tā neņem vērā, kā lietas izskatās pašiem centrāleiropiešiem, un tas sociālo zinātņu praksē, kura mudina "atzīt" (recognize) pētāmās grupas, ir dēvējams par lielu trūkumu [19].
Vēl lielāka problēma ir Krasteva un Holmsa koncentrēšanās tikai uz to, ko darīja, domāja un juta paši centrāleiropieši. Taču ne "pāreja" uz kapitālismu, ne neliberālisma pagrieziens nebija vienatnē nodejots tango. Lai izprastu šos procesus, jāaplūko arī galvenais partneris, proti, Rietumi.
Kapitālisms un atstumšana
Klasiskā Homi Babas eseja "Par mīmikriju un cilvēku" sniedz rīkus, kas vajadzīgi, lai aplūkotu Rietumu varu kā vienu no faktoriem tajā, kas varētu tikt nosaukts par Centrāleiropas vēlmi imitēt jeb, kā to raksta Baba, "atdarināt" (mimic) Rietumus [20]. Varētu teikt, ka Baba runā no tādu postkoloniālo intelektuāļu pozīcijas, kuri apgūst kultūru un iemanto daudzus balto elites statusa apliecinājumus, taču netiek pilnībā pieņemti. Tā vietā viņu piemērošanās kultūrai tiek uzskatīta par mīmikriju. Baba raksta: "Koloniālā mīmikrija kopumā ir vēlme pēc reformēta, atpazīstama Cita, kurš ir diferences subjekts – gandrīz tāds pats, taču ne pilnībā. Proti, mīmikrijas diskurss tiek konstruēts ap sava veida ambivalenci. Lai tā būtu efektīva, mīmikrijai bez mitas jārada pašai sevis aizslīdēšana, pārmērība, diference." [21]
Baba parāda, ka Rietumu pārākums koloniālajā un postkoloniālajā kontekstā balstās nerietumniecisko elišu kļūšanā par gandrīz neatņemamu Rietumu sastāvdaļu, tajā pašā laikā paliekot atkarīgs no tā, ka tiek saglabāta atšķirība starp Austrumiem un Rietumiem. Tiek solīta vienlīdzība, kas nepārtraukti tiek atlikta. Ir vērts detalizētāk izpētīt šo modeli, jo Babas izpratni par imitācijas/mīmikrijas attiecībām starp Rietumiem un postkolonialitāti iespējams piemērot arī attiecībām starp Rietumiem un postkomunistisko telpu.
Nedz Centrāleiropas, nedz postkoloniālajā kontekstā nerietumnieciskie (vai nepietiekami rietumnieciskie) Citi sevi neuzskata par atdarinātājiem. "Mīmikrija" rodas no dominējošās varas loģikas, kura liedz Citam kļūt par "patiešām" tādu pašu. "Mīmikrija kļūst par vienu no efektīvākajām un grūtāk tveramajām varas un zināšanu stratēģijām," raksta Baba [22]. Psiholoģiskā līmenī koloniālā vara izpaužas kā "narcisma un paranojas dvīņu figūras, kas nepārtraukti atkārtojas" [23]. Narcistisks ir kolonizētāja uzskats, ka tas ir sasniedzis cilvēka attīstības virsotni un tam jākalpo par piemēru visiem citiem. Tas rada misionārisku degsmi pievērst Citu saviem civilizācijas standartiem. Paranoiskas ir bailes, ka, atļaujot pilnīgu tāpatību, tiks zaudētas privilēģijas, kas balstās nemainīgā diferencē.
Spriedzi starp narcistisko un paranoisko Baba ilustrē, par piemēru ņemot Čārlza Grānta grāmatu "Novērojumi par Lielbritānijas aziātisko pavalstnieku sabiedrības stāvokli" (1792) [24]. Viena no dimensijām, kurās Rietumi vēlējās asimilēt koloniālo pasauli, nedarot to līdz galam, ir reliģiskā. Ziemeļrietumeiropiešu mission civilisatrice nereti bija arī kristīga misija:
"Grānta sapnis par evaņģēlisku misionāras izglītības sistēmu, kas īstenota tikai un vienīgi angļu valodā, pa daļai pauda ticību kristīgā garā īstenotām politiskajām reformām, pa daļai – apziņu, ka korporāciju varas paplašināšanai Indijā bija vajadzīga "interpelācijas" sistēma jeb, Granta vārdiem, tikumu reformēšana, kas kolonizētajiem sniegtu "tādu personīgās identitātes apziņu, kāda ir mums". Gan vēlēdamies reliģisku reformāciju, gan baidīdamies, ka indieši varētu nepakļāvīgi tiekties pēc brīvības, Grānts netieši norāda, ka tieši "daļēja" kristietības izplatīšana un "daļēja" tikumu uzlabošana palīdzētu radīt īpaši piemērotu koloniālo subjektivitāti. Tiek ieteikts tāds reformācijas process, kuras ietvaros kristietības doktrīnas slepeni pieskaņotos kastu praksēm, kas rada nesaskaņas, lai nepieļautu bīstamu politisko saišu veidošanos. Grānts netīši paver ceļu tam, lai kristietību izprastu kā sociālās kontroles formu, un tas konfliktē ar iepriekš paustajiem pieņēmumiem, kas pamato viņa diskursu. Norādot, ka "daļējas reformas" radīs bezsaturisku "anglisku tikumu imitāciju, kas mudinās viņus [koloniālos subjektus] palikt mūsu aizbildniecībā", Grānts beigu beigās ņirgājas pats par savu tikumisko projektu."
Baba citē Grāntu, izmantojot "East India Company" dokumentus [25], kuros atrodamā "Novērojumu" versija ir agrīnāka nekā populārais 1813. gada izdevums, kuru izdevusi Kopienu palāta. Jaunākajā izdevumā Grānts raksta, ka "angļu tikumu imitācija" ir labākā indiešiem pieejamā izvēle Eiropā. "Hindiem [..], kuri nu pakļauti Lielbritānijai, jaunajos apstākļos [..] turpmāk ir nepieciešams daudzu vajadzību piedāvājums (supply of many wants) no šīs valsts," raksta Grānts, sniedzot acīgu ieskatu tajā, ka koloniālo tirgu attīstīšana sevī ietver patērētāju "vajadzību" eksportu, tai pašā laikā eksportējot arī produktus, kuri tās apmierina. Viņš turpina, sakot: ja "hindi", kā paredzēts, pieprasīs britu preces, būs nepieciešams, lai pati spēcīgākā "jūras lielvara", proti, Lielbritānija, viņus aizsargā no citām kara flotēm, kas varētu traucēt preču piegādi. Rezultātā "ir sagaidāms, ka viņu pašu intereses un priekšrokas došana mūsu, nevis kādas citas Eiropas nācijas tikumu imitācijai mudinās viņus palikt mūsu aizbildniecībā" [26].
Šī ir gana skaidra un vaļsirdīga versija par to, ko britu politiskajai un ekonomiskajai varai nozīmē tas, ka indieši pieņem britu tikumus. Grānts indiešu subjektu "asimilāciju" atbalsta līdz zināmai robežai. Citējot Babu: "Koloniālās varas ambivalence no mīmikrijas – atšķirības, kura gandrīz nepastāv, bet tomēr pastāv – pārvēršas draudos – atšķirībā, kas ir gandrīz neierobežota, tomēr tāda nav." [27] Mīmikrija koloniālo subjektu pielīdzina pietiekami, lai radītu vēlmi pēc kolonizētāja precēm un aizbildniecības, taču, no kolonizētāja skatpunkta raugoties, rada pietuvināšanās draudu, kas likvidētu ekonomiskās un politiskās privilēģijas.
Starp rasi un kapitālismu sastāv cieša saistība. Stjuarts Hols raksta, ka kapitālisms "ir vienlīdz lielā mērā attīstījies gan no atšķirības radīšanas un pārskatīšanas, gan no vienādības, standartizācijas un homogenizācijas uzspiešanas" [28].
Rasu atšķirība ir kapitālisma produkts. Lai gan kapitālismā kopējais bagātības daudzums nav nulles summas spēle – konkurence ne vienmēr nozīmē sacensību par vienu un to pašu pīrāgu –, uzvarētājs ir tas, kurš apsteidz savus konkurentus. Kapitālisti meklē jaunus tirgus un jaunus lēta darbaspēka avotus. Viņi nemeklē jaunus konkurentus. Šāda loģika ir pamatā kapitāla pieaugumam, neatkarīgi no tā, vai to īsteno uzņēmums, valsts vai "globalizētā" regulētas konkurences sistēma, kas uzplauka 20. gs. beigās un 21. gs. sākumā un kurā dominē ASV un Rietumeiropas kapitāls un tā sabiedrotie.
Iespējams, rūgtākā ironija liberālās demokrātijas vēsturē ir tāda, ka valstis, kurās liberālā demokrātija ir bijusi visstabilākā, ir imperiālās sālsūdens varas abās Atlantijas okeāna malās, kuras savu pilsoņu augošās demokrātiskās tiesības apvienoja ar dominanci pār citām teritorijām, kuru iedzīvotājiem tika liegtas demokrātiskās brīvības, uzskatot viņus galvenokārt par lēta darbaspēka avotu un tirgu saviem lētajiem produktiem. Kā norādījuši daudzi komentētāji, šī Rietumu imperiālās varas divsejainība – proti, tas, ka savējiem tā nodrošina demokrātiju, kuru liedz citiem, kas pakļauti tās ekonomiskajai un/vai politiskajai varai – turpinās arī postkoloniālajā posmā [29].
Rietumu kapitāla tālākas izplatīšanās nosacījums ir tāds – lai varētu attīstīt jaunos tirgus un efektīvi pārvaldīt jaunos strādniekus, iedzīvotājiem jāpārņem Rietumu paražas. Taču, lai viņi nekļūtu par konkurentiem, tie jātur drošā attālumā. Tā teikt, atdarināšana tiek iedrošināta ar nosacījumu, ka tai jāizgāžas. Līdz ar komunisma beigām šis pretrunīgais modelis tika pārnests uz Centrāleiropas "jaunajiem tirgiem".
Nepilnīgi baltie
Nekas daudz nav jāpiebilst, lai parādītu, kā Babas analīze piemērojama arī Centrāleiropai, tomēr pastāv ievērojamas atšķirības. Kaut arī Centrāleiropa attiecībā pret Rietumu kapitāla uzkrāšanas centru ir perifēra, tā tomēr ir daļēji privileģēta globālās ģeopolitikas teritorija un kā tāda ir funkcionējusi un turpina funkcionēt veidos, kas piedalās tajā, kā zemes ziemeļu puslode ekspluatē dienvidus. Pretēji vispārpieņemtajiem uzskatiem Centrāleiropa kā balto reģions vēsturiski ir bijusi ieguvēja no Rietumu koloniālās avantūras un turpina pelnīt, izmantojot savas postkoloniālās privilēģijas.
Centrāleiropas versija par būšanu "tādam pašam, taču ne pilnībā" ir būšana baltiem, taču ne pilnībā. Taču arī nepilnīgi balts ir balts. Austrumeiropeisms kā rasisma pakāpe intensitātes un izplatības ziņā nav salīdzināma ar ādas krāsu rasismu. Tas ļauj centrāleiropiešiem, kuri tiecas tikt pieņemti baltās rases hierarhijā, veicināt balto rasisma diskursus tādā veidā, kas nav iespējami cilvēkiem, kuri nav baltie.
Vēlēšanās būt ieguvējiem, nevis zaudētājiem no balto privilēģijas lielā mērā izskaidro to, kāpēc rasistiska retorika daudzu centrāleiropiešu starpā gūst atbalsi. Izcilā, čehu valodā sarakstītā esejā politologs Pavels Barša apspriež "disidentus", piemēram, Milanu Kunderu, kuri, kā minēts, atbrīvošanos no komunisma uzskatīja par līdzekli, ar kuru "atgriezt" Centrāleiropu Rietumos, tās īstajā vietā.
"Centrāleiropieši atgriezās "savā" Rietumu civilizācijā, un tas, ka viņi tajā atgriezās, pierādīja, ka tā ir pasaules centrs. [..] Prasība piemēroties Rietumu normām un pieņemt neoliberālismu nereti tika pamatota, apgalvojot, ka tādi ir nosacījumi, lai mēs nepaliktu "attīstības valsts" līmenī. Kādreizējā "otrā" pasaule bija jāsadala starp tiem, kuriem izdosies pievienoties "pirmajai", un tiem, deklasētajiem, kuri kļūs par "trešās" [pasaules] daļu. Galvenais Centrāleiropas nāciju mērķis bija iegūt vietu pirmajā grupā un par katru cenu nepieļaut atkrišanu uz trešo.
2015. gada septembrī, kad Eiropas Komisijas prezidents Žans Klods Junkers mēģināja Višegrādas četrinieka valstīs pamodināt apziņu par morālu pienākumu pret bēgļiem, kas nav eiropieši, norādot, ka Rietumeiropa viņu bēgļus bija uzņēmusi atplestām rokām, viņš sastapās ar pilnīgu neizpratni. No Centrāleiropas skatpunkta raugoties, rietumeiropiešus ar šiem bēgļiem, kuri piederēja Eiropas civilizācijai, bija saistījis pienākums, kuru nevar salīdzināt ar daudz mazāk izteikto, varbūt pat neeksistējošo pienākumu, kas mums ir pret islāma civilizāciju." [30]
Pēc Babas domām, "mīmikrijai ir dziļa un satraucoša ietekme uz koloniālā diskursa autoritāti" [31]. Centrāleiropieši, kas grib tikt iekšā Rietumu klubā, noniecina citu kandidātu piemērotību, uzsverot savu "eiropeisko" rases privilēģiju. Viņu pozīcijas neldzīgums kļūst acīmredzams, kad prasība pēc pilntiesīgām privilēģijām tiek noraidīta un viņi paši tiek atzīti par sliktiem imitētājiem un mūžam neveiksmīgiem atdarinātājiem.
Raksts pārpublicēts no žurnāla "Eurozine" ar tā redaktoru atļauju. Par teksta pamatu kalpojusi nodaļa no Ivana Kalmara grāmatas "White But Not Quite: Central Europe’s Illiberal Revolt" (2022). No angļu valodas tulkojis Lauris Veips.
[1] Kundera, "The Tragedy of Central Europe".
[2] Kundera, "The Tragedy of Central Europe".
[3] Solzhenitsyn, "A World Split Apart".
[4] Kéri, "Orbán Viktor".
[5] Orbán, "Orbán Viktor beszéde a XXVIII".
[6] Krastev and Holmes, "The Light that Failed".
[7] Krastev and Holmes, 12.
[8] Krastev and Holmes, 5.
[9] Krastev and Holmes, 26.
[10] Doran, "René Girard’s Concept of Conversion".
[11] Krastev and Holmes, "The Light that Failed", 11.
[12] Krastev and Holmes, 12.
[13] Krastev and Holmes, "The Light that Failed", 9.
[14] Krastev and Holmes, 10.
[15] Krastev and Holmes, 25.
[16] Pachoński and Wilson, "Poland’s Caribbean Tragedy", 213.
[17] Krastev and Holmes, "The Light that Failed", 24. Tāpat sk. Krasteva un Holmsa "atgriešanās" iztirzājumu 32., 47. lpp.
[18] Krastev and Holmes, 11, uzsvars mainīts.
[19 Tariks Moduds noraida tādus pētījumus par britu musulmaņiem, kuros uzsvars ir tikai uz to, kā balto kristiešu vairākums viņus "citādo", neatzīstot islāmiskā mantojuma pozitīvo saturu, kā to pieredz paši britu musulmaņi: Modood, "Essays on Secularism and Multiculturalism", 4. nodaļa.
[20] Bhabha, ‘"Of Mimicry and Man’".
[21] Bhabha, 126.
[22] Bhabha, 126.
[23] Bhabha, 132.
[24] Grant, "Observations on the State of Society".
[25] East India Company, "Sessional Papers 1812–13", 4. nodaļa, 104. lpp.
[26] Grant, "Observations on the State of Society", 100., uzsvars mainīts.
[27] Bhabha, "Of Mimicry and Man", 132.
[28] Hall, Mercer and Gates, "The Fateful Triangle", 118–19. Citēts no grāmatas Virdee, "Racialized Capitalism", 9.
[29] Skatīt, piemēram, Mbembe, "On the Postcolony"; Mondon and Winter, "Reactionary Democracy".
[30] Barša, "Nulový stupeň dekolonizace", 4.
[31] Bhabha, "Of Mimicry and Man", 126.
3