Rubrika: Bibliotēka - Bibliotēka | komentāri (2)
Moriss Merlo-Pontī: Acs un gars
8. oktobrī, plkst. 19:34
(grāmatas fragments)
(c) Laikmetīgās mākslas centrs, 2007
III
Cik skaidrs viss kļūtu mūsu filozofijā, ja būtu iespējams izkvēpināt šos rēgus, pārvērst tos ilūzijās vai uztverumos bez priekšmeta, nedivdomīgas pasaules malā. Dekarta “Dioptrika” ir šāds mēģinājums. Tā ir tādas domāšanas rokasgrāmata, kas vairs negrib vajāt redzamo un nolemj to rekonstruēt atbilstoši pašas veidotajam modelim. Ir vērts atgādināt to, ko veica šis mēģinājums un šī neveiksme.
Šajā gadījumā tātad nemaz nerūp redzēšanas process. Runa ir par to, lai noskaidrotu “kā tas darbojas”, bet tikai tajā mērā, lai vajadzības gadījumā izgudrotu dažus “mākslīgus orgānus,” kas to koriģētu. Mēs ne tik daudz domājam par gaismu, ko redzam, kā par gaismu, kas no ārpuses ienāk mūsu acīs un nosaka mūsu redzējumu; un šīs tēmas sakarā Dekarts aprobežosies ar “pāris salīdzinājumiem, kas palīdz mums to saprast”, tādā veidā, kas izskaidro zināmās īpašības un ļauj no tām izsecināt citas. Skatot lietas no šī skatu punkta, ir labāk domāt gaismu kā iedarbību saskarsmes ceļā, līdzīgi lietu iedarbībai uz aklā nūju. Aklie, saka Dekarts, “redz ar rokām”. Kartēziskais redzes modelis ir tauste.
Tauste mūs tūlīt pat atbrīvo no iedarbības no attāluma un no tās visuresamības, kas arī ir redzēšanas problēmas (kā arī visa tās veiktspēka) pamatā. Kāpēc gan tagad fantazēt par atspulgiem un spoguļiem? Šie ireālie dubultnieki ir lietu paveids, tie ir reālas sekas gluži kā bumbiņas atlekšana. Atspulgs atgādina pašu lietu, tāpēc, ka tas iedarbojas uz acīm gandrīz tāpat, kā to darītu lieta. Atspulgs apmāna aci, tas izraisa uztvērumu bez objekta, kurš tomēr neiespaido mūsu ideju par pasauli. Pasaulē atrodas pati lieta un ārpus pasaules atrodas cita lieta, kas ir tās atstarojies stars un kas izrādās tieši atbilstam pašai lietai pasaulē, tātad divas individuālas lietas, kuras no ārpuses sasaista cēloņu un seku attiecības. Līdzība starp lietu un tās spoguļtēlu tām nav nekas cits kā tikai ārējs apzīmējums, tas ir piederīgs domāšanai. Šaubīgā līdzības attiecība lietās ir skaidra projekcijas attiecība. Kartēzietis spogulī neredz sevi: viņš redz manekenu, “ārpusi”, par kuru viņam ir pamats domāt, ka citi to redz tieši tāpat, bet kura viņam, tāpat kā citiem, nav miesa. Viņa “attēls” spogulī ir lietu mehānikas sekas; ja viņš tajā atpazīst sevi, ja viņš tajā atrod “līdzīgo”, tas notiek, pateicoties viņa domāšanai, kas izauž sakaru, spoguļtēls nav daļa no viņa.
Mēs vairs nevaram runāt par ikonu spēku. Lai cik dzīvi oforts “mums attēlotu” mežus, pilsētas, cilvēkus, kaujas un vētras, tas tiem nav līdzīgs: tas nav nekas cits kā nedaudz tintes šur un tur uz papīra. Ar grūtībām oforts patur lietu figurālo apveidu līdz plaknei saplacinātu, deformētu apveidu, un kam ir jābūt deformētam — rombveida kvadrāts, ovāls aplis —, lai attēlotu priekšmetu. Oforts var būt lietas “tēls” tikai pie nosacījuma, ka tā “tai nelīdzinās”. Kā gan oforts iedarbojas uz mums, ja tā neiedarbojas ar līdzību? Tā “stimulē mūsu domāšanu” “aptvert” līdzīgi tam, kā to dara zīmes un vārdi, “kuri nekādā veidā nav līdzīgi lietām, ko tie apzīmē”. Gravīra sniedz mums pietiekamas norādes, nepārprotamus “līdzekļus”, kas palīdz mums veidot lietas ideju, kuras avots nav ikona, bet kas dzimst mūsos lietas “gadījumā”. Intencionālo veidu maģija, agrākā iedarbīgās līdzības ideja, ko uzspieduši spoguļi un gleznas, pazaudē savu pēdējo argumentu, ja visa gleznas jauda ir mūsu lasītprasmei piedāvāta teksta jauda bez jebkādas redzošā un redzamā ciešākas tuvības. Mums tiek aiztaupīta nepieciešamība saprast, kādā veidā lietu glezniecība ķermenī varētu likt dvēselei sajust lietas, kas būtu neiespējams uzdevums, jo savukārt būtu nepieciešams saskatīt līdzību starp šo gleznu un lietām, un mums mūsu smadzenēs būtu vajadzīgas “vēl kādas acis, ar kurām mēs to varētu ieraudzīt”, un par tik redzēšanas problēma saglabājas pilnā apjomā pēc tam, kad ir sagādāti šādi maldu tēli, kas klīst starp lietām un mums. Tāpat kā vara gravējumi, arī tas, ko gaisma iezīmē mūsu acīs un no acīm — mūsu smadzenēs, nav līdzīgs redzamai pasaulei. Starp lietām un redzi, un starp acīm un redzi nenotiek nekas vairāk par to, kas notiek starp lietām un aklā rokām, un starp viņa rokām un viņa domāšanu. Redze nav pašu lietu pārvēršanās lietu redzējumā; tā nav lietu divkāršā piederība lielajai pasaulei un mūsu mazajai privātajai pasaulei. Tieši domāšana precīzi atšifrē ķermenī dotās zīmes. Līdzība ir uztvēruma rezultāts, nevis tā dzinējspēks. Vēl jo vairāk, mentālais tēls, gaišredzība, kas dara mums klātesošu to, kas nav klāt, it nemaz nav ieurbšanās Esamības sirdī: tā vēl joprojām ir domāšana, kas balstās uz šoreiz nepietiekamām ķermeniskām norādēm, kurām tā liek teikt vairāk par to, ko tās nozīmē. Nekas vairs nav palicis no sapnim līdzīgās analoģiju pasaules…
Mūs šajās slavenajās analīzēs interesē tas, ka tās liek mums apjaust, ka ikviena glezniecības teorija ir metafizika. Dekarts nav daudz izteicies par glezniecību, un varētu domāt, ka ejam pārāk tālu, liekot tādu akcentu uz divām vara grebumiem veltītam lappusēm. Tomēr tas, ka viņš runā par to tikai garāmejot, jau ir zīmīgi pats par sevi: glezniecība Dekartam nav necik būtiska, lai definētu mūsu piekļuvi esamībai; tā ir tādas domāšanas veids vai variants, ko kanoniski raksturo intelektuālais pārvaldījums un acīmredzamība. Tajā mazumiņā, ko viņš pasaka par glezniecību, izpaužas šāda viņa izvēle, un uzmanīgāka glezniecības izpēte iezīmētu aprises citai filozofijai. Zīmīgi ir arī tas, ka, runājot par “gleznām”, viņš par etalonu izvēlas zīmējumu. Mēs turpmāk redzēsim, ka visa glezniecība ir klātesoša katrā savā izteiksmes līdzeklī: kā zīmējums, tā līnija tur zem atslēgas visas tās vaļības. Taču ofortos Dekartam patīk tas, ka tie saglabā priekšmetu formu vai vismaz mums piedāvā pietiekoši daudzas formas pazīmes. Oforti sniedz objekta klātstatījumu ar tā ārpusi vai tā apvalku. Ja Dekarts būtu tuvāk pētījis šo citu daudz dziļāko atvērtību lietām, kuru mums sniedz sekundārās kvalitātes, jo īpaši krāsa, jo nepastāv regulāra vai preventīva saikne starp sekundārajām un lietu patiesajām īpašībām, un tomēr mēs spējam saprast to ziņojumus, tad viņš būtu sastapies ar vispārējības un bezjēdzieniskas atvērtības lietām problēmu, būdams spiests noskaidrot, kā krāsu neskaidrie čuksti var mums klātstatīt lietas, mežus, negaisus, galu galā, pasauli, un varbūt iekļaut perspektīvu kā atsevišķu gadījumu plašākā ontoloģiskā varējumā. Taču Dekartam šķiet pašsaprotami, ka krāsa ir rotājums, zīmējuma izkrāsojums, ka visa glezniecības varenība balstās uz zīmējuma iespējām, un zīmējuma varenība balstās uz likumsakarīgo attiecību, kas pastāv starp to un telpu pašu par sevi, kādu to māca perspektīvas projekcija. Slavenais Paskāla aforisms par glezniecības vieglprātību, kura mūs valdzina ar tēliem, kuru oriģināls mūs atstāj vienaldzīgus, ir kartēzieša apgalvojums. Dekartam šķiet acīmredzami, ka var gleznot tikai eksistējošas lietas, ka lietu eksistence ir būt izplestām un ka zīmējums dara iespējamu glezniecību, darot iespējamu izplatības attēlojumu. Tādā veidā glezniecība nav nekas cits kā viltība, kas mūsu acīm klātstata projekciju, kas ir līdzīga tai, ko acīs un atbilstoši ikdienas uztverei tajās ieraksta lietas un mums ļauj priekšmeta prombūtnē redzēt tā, kā patiesais priekšmets ir redzams dzīvē, un vēl jo īpaši ļauj mums redzēt telpu tur, kur tās nemaz nav. Glezna ir plakana lieta, kura mums veikli attēlo to, ko mēs ieraudzītu “citādāk izkārtotu” lietu izvietojumā, jo tā, saskaņā ar augstumu un platumu, sniedz mums tai iztrūkstošās dimensijas pietiekamas diakritiskās zīmes. Dziļums ir trešā dimensija, kas atvasināta no divām pirmajām.
Pakavēsimies nedaudz pie dziļuma dimensijas, tas ir to vērts. Tajā no pirmā acu uzmetiena ir kaut kas paradoksāls: es redzu priekšmetus, kas aizsedz viens otru un kurus es tātad neredzu, jo tie atrodas viens aiz otra. Es redzu dziļumu, bet tas nav redzams, jo tas virzās no mūsu ķermeņa pie lietām, un mēs esam gluži kā pielīmēti ķermenim… Šī mistērija ir šķietama mistērija, es dziļumu patiešām neredzu, vai arī, ja es to redzu, tas jau ir cits platums. Uz līnijas, kas manas acis piesaista apvārsnim, priekšplāns vienmēr aizsedz pārējos, un, ja man šķiet, ka sāniski es redzu priekšmetus, novietotus zināmā attālumā vienu aiz otra, tas ir tāpēc, ka tie neslēpjas pilnībā: es tos tātad redzu vienu ārpus otra atbilstoši atšķirīgi aprēķinātam platumam. Tāpēc mēs vienmēr esam šaipus vai viņpus dziļumam. Lietas nekad nav viena pilnīgi aiz otras. Lietu pārklāšanās un apslēptība neiekļaujas lietu definīcijā, tas izsaka vienīgi manu neizprotamo solidaritāti ar vienu no tām, manu ķermeni, un viss tas, kas lietās ir pozitīvs, ir domas, kuras es veidoju, bet nevis lietu atribūti: es zinu, ka šajā pašā brīdī kāds cits cilvēks, kurš nostājas citā vietā — vai vēl labāk Dievs, kas ir visur —, varētu iekļūt lietu slēptuvē un redzēt tās izvērstas. Tas, ko es saucu par dziļumu, nekas nav vai arī tas ir mana līdzdalība Esamībā bez kādiem ierobežojumiem un vispirms telpas esamībā viņpus ikviena skatupunkta. Lietas tiecas pārklāties viena otrai, jo tās ir viena ārpus otras. Pierādījums ir tas, ka es varu redzēt dziļumu, uzlūkojot gleznu, kurai, jebkurš tam piekritīs, dziļums nepiemīt, bet kura man sagādā kādas ilūzijas ilūziju… Šī divdimensionālā esamība, kas ļauj man redzēt trešo, ir, caurumota esamība un, kā mēdza teikt renesanses laikmetā, logs… Bet logs galu galā iziet tikai uz partes extra partes, uz augstumu un platumu, kuri ir vienīgi ainas citā leņķī, uz absolūto Esamības pozitivitāti.
Tieši šī telpa bez slēptuvēm, katrā savā punktā, ne vairāk, ne mazāk, ir tas, kas tā ir; tieši šajā Esamības identitātē balstās ofortu analīze. Telpa ir par sevi vai, vēl labāk, tā ir augstākajā mērā par sevi, tās definīcija ir: būt par sevi. Katrs telpas punkts ir un tiek domāts tur, kur tas ir, viens šeit, cits tur, telpa ir “kur” acīmredzamība. Orientācija, polaritāte un ievietošana ir atvasinātas parādības, kas ir piesaistītas manai klātbūtnei. Telpa pastāv absolūti par sevi, tā ir visur vienāda sev, viendabīga, un tās dimensijas, piemēram, ir, atbilstoši definīcijai, savstarpēji aizstājamas.
Līdzīgi visām klasiskajām ontoloģijām, arī šī ontoloģija zināmas esošā īpašības paceļ līdz Esamības struktūrai, un šajā ziņā tā ir patiesa un aplama, pārfrāzējot Leibnica sacīto: patiesa tajā, ko tā noliedz, un aplama tajā, ko tā apliecina. Dekarta telpa ir patiesa iepretim empīrismam pakārtotajai domāšanai, kas neuzdrošinās konstruēt. Vispirms bija nepieciešams idealizēt telpu, iedomāties šo savā paveidā nevainojamo, skaidro, ērti lietojamo un viendabīgo esamību, kam domāšana pārslīd pāri, neieņemot skatupunktu, un ko tā kopumā pārceļ uz trim taisnleņķa asīm, lai kādudien spētu atrast konstruēšanas robežas, lai mēs saprastu, ka telpai ne vairāk, ne mazāk, nav trīs dimensijas, līdzīgi tam, kā dzīvniekiem ir četras vai divas kājas, un ka dažādas metriskās sistēmas atskaita dimensijas no dimensionalitātes, polimorfās Esamības, kas tās visas pamato, tomēr nevienā no tām pilnībā neizpaužoties. Dekartam bija pamats atbrīvot telpu. Viņš kļūdījās, paceļot to pilnībā pozitīvas esamības līmenī viņpus katra skatupunktam, jebkuras apslēptības, jebkura dziļuma un bez jebkāda īstena blīvuma.
Dekartam bija pamats iedvesmoties arī no renesanses perspektīvas tehnikām: šīs tehnikas iedrošināja glezniecību brīvi izstrādāt dziļuma pieredzējumus, un vispār Esamības klātstatījumus. Šīs tehnikas kļūdījās tikai tajā ziņā, ka tās iedomājās pabeigt gleznieciskos meklējumus un vēsturi, iedibināt precīzu un nekļūdīgu glezniecības formu. Panofskis attiecībā uz renesanses vīriem tika parādījis, ka viņu entuziasms neiztika bez patiesības slēpšanas no sevis. Teorētiķi centās aizmirst antīko laiku vizuālo sfērisko telpu, viņu stūra perspektīvu, kas redzamo lielumu saistīja nevis ar attālumu, bet ar skatupunktu, no kura mēs redzam priekšmetu, ko viņi nicīgi sauca par perspectiva naturalis vai communis, dodot priekšroku perspectiva artificialis, kas spēj principā būt pamatā precīzām konstrukcijām, un, lai attaisnotu šo mītu, viņi gāja pat tik tālu, ka rediģēja Eiklīdu, tulkojumā neiekļaujot astoto teorēmu, kas viņiem traucēja. Gleznotāji zināja no pieredzes, ka neviena perspektīvas tehnika nav negrozāms risinājums, ka nav tādas esošās pasaules projekcijas, kas visādā ziņā ievēro perspektīvu un kas būtu pelnījusi kļūt par glezniecības pamatlikumu, un, ka lineārā perspektīva tik mazā mērā ir pēdējā instance, ka tā, gluži pretēji, paver glezniecībai vairākus ceļus: kopā ar itāliešiem priekšmeta attēlojumu, bet kopā ar ziemeļu gleznotājiem — Hochraum, Nahraum, Schragraum attēlojumu… Tādējādi projekcija plaknē ne vienmēr mudina mūsu domāšanu atrast lietu patieso formu, kā uzskatīja Dekarts: pārsniedzot noteiktu deformācijas pakāpi, projekcija tieši otrādi mūs atgriež atpakaļ pie mūsu skatpunkta; kas attiecas uz lietām, tās aizbēg tālumā, kur tās vairs doma nesasniedz. Kaut kas telpā izvairās no mūsu centieniem to pārskatīt no putna lidojuma. Patiesība ir tāda, ka neviens reiz apgūts izteiksmes līdzeklis neatrisina glezniecības problēmas, nepārveido to tehnikā, jo neviena simboliskā forma nedarbojas kā stimuls: kur tā ir atstājusi iespaidu un darbojusies, tur tas notiek visa darba kontekstā, un nevis ar acu apmāna līdzekļiem. Stilmoment nekad neiztiek bez Wermoment. Glezniecības valoda nav „Dabas iedibinājums”; to nākas veidot un pārveidot. Renesanses perspektīva nav nekļūdīgs „triks": tas nav nekas cits kā atsevišķs gadījums, datējums un moments pasaules poētiskajā izveidē, kas turpinās arī pēc tās.
Tomēr Dekarts nebūtu Dekarts, ja viņš būtu gribējis eliminēt redzēšanas enigmu. Nav redzēšanas bez domāšanas. Bet nepietiek domāt, lai redzētu: redzēšana ir nosacīta domāšana, tā piedzimst “pie izdevības” no tā, ko izraisa ar ķermeni notiekošais, redzēšana atgriežas pie domas, “satraucoties” par to, kas notiek ar ķermeni. Redzēšana neizvēlas nedz būt vai nebūt, nedz domāt par to vai par šo. Pašā tās kodolā tai ir jānes šis smagums, šī atkarība, ko tā nevar saņemt no ārpuses. Šādas norises ķermenī, ko “iedibina daba”, nodrošina, ka mēs redzam to vai citu. Redzes domāšana darbojas atbilstoši programmai un likumam, kurus tā nav sev sagādājusi, tā nepārzina savas premisas, redzēšana nav pilnībā aktuāla, pilnībā klātesoša domāšana, tās centrā atrodas pasivitātes mistērija. Situācija galu galā ir tāda, ka viss, ko pasakām un padomājam par redzīgumu, padara to par domāšanu. Kad, piemēram, gribam saprast to, kā mēs redzam priekšmetu izvietojumu, tad mums nav nekādu citu iespēju kā vien pieļaut dvēseles pastāvēšanu, kas, zinot, kur atrodas tās ķermeņa daļas, ir spējīga “pārnest uzmanību” no tām uz visiem telpas punktiem, kuri atrodas uz locekļu pagarinājuma līnijām. Tomēr šis ir vēl tikai “notikuma” modelis. Jo no kurienes gan dvēselei zināt sava ķermeņa telpu, ko tā izplata uz lietām, šo pirmo šeit, ar kuru sāksies visi tur? Tas nav kāds neitrāls izplatības moduss vai paraugs, tā ir ķermeņa vieta, ko tā sauc par “savu”, tā ir vieta, kur tā mājo. Ķermenis, kuru dvēsele atdzīvina, nav tai priekšmets, kas līdzīgs citiem priekšmetiem, un tā no šī ķermeņa neatvasina visu pārējo telpu kā iekļauto premisu. Dvēsele domā atbilstoši ķermenim, nevis atbilstoši sev, un tajā dabiskajā līgumā, kas saista to ar ķermeni, ir ietverta telpa, ārēja distance. Ja pie noteiktas acu akomodācijas un konverģences pakāpes dvēsele uztver kādu distanci, tad domāšana, kas otro saistību atvasina no pirmās, ir kā sensena doma, kas ir ierakstīta mūsu iekšējā uzbūvē: “Un tas parasti atgadās bez kādas refleksijas līdzīgi tam, kā sažņaudzot rokā kādu lietu, mēs to pielāgojam savam roku apjomam un aprisēm. un to sajūtam ar roku starpniecību, nemaz nedomājot par kustībām, ko tās veic.” Ķermenis ir dvēseles dabiskā telpa un jebkuras citas pastāvošas telpas matrica. Tādējādi redzēšana dubultojas: pastāv redzēšana, par ko es reflektēju, es to varu domāt vienīgi kā domāšanu, gara redzējumu, spriestspēju, zīmju lasījumu. Un pastāv arī redzēšana, kas norisinās kā cienījama vai iedibināta, sava ķermeņa nomākta domāšana, līdz kuras idejai mēs nonākam, tikai to darbinot, un kas pa vidu starp telpu un domāšanu ievieš dvēseles un ķermeņa salikuma autonomo sakārtu. Redzēšanas enigma nav atminēta: tā ir tikai pārnesta no “redzēšanas domāšanas” uz redzēšanas darbību.
Šī faktiskā redzēšana un “tur ir”, ko tā satur, tomēr nesatricina Dekarta filozofiju. Būdama ķermenim pievienota domāšana, tā pēc definīcijas nav patiesa domāšana. To iespējams praktizēt, vingrināties tajā, vārdu sakot, izmēģināt, taču no tās nav iespējams atvasināt neko tādu, kas būtu pelnījis tikt nosaukts par patiesu. Ja, līdzīgi karalienei Elizabetei, mēs par visām varītēm gribam par to kaut ko zināt, tad vajag atgriezties pie Aristoteļa un sholastikas, un apjēgt domāšanu kā ķermenisku domāšanu, kas nav īsti saprotams, taču ir vienīgais veids, kā sapratnei formulēt dvēseles un ķermeņa vienību. Patiesībā sapratnes un ķermeņa “maisījumu” ir absurdi pakļaut tīrās sapratnes spriedumam. Šīs, tā sauktās domas ir “ikdienas dzīves” emblēmas, ķermeņa un dvēseles vienības izteiksmīgie ieroči, kuri ir pieļaujami, ja tos neuzskatām par domām. Tās ir eksistences sakārtas — eksistējošā cilvēka, eksistējošās pasaules — norādījumi, par kuru mums nav noteikti jādomā. Eksistences sakārta mūsu Esamības kartē neiezīmē nekādu terra incognita, nesašaurina mūsu domāšanas pielietošanas robežas, tāpēc, ka tās abas tikpat labi balsta Patiesība, kas iedibina gan eksistences krēslu, gan mūsu gaismu. Lūk, cik tālu nākas iet, lai Dekarta filozofijā atrastu kaut ko līdzīgu dziļuma metafizikai: jo mēs nepiedalāmies šīs Patiesības dzimšanā, Dieva esamība mums ir bezdibenis… Taču trīsas tiek ātri pārvarētas: Dekartam ir tikpat veltīgi censties izmērīt šo bezdibeni, cik spriest par dvēseles telpu un redzamā dziļumu. Mūsu situācija diskreditē mūsu spriedumu par šīm tēmām. Tā arī ir kartēziskā līdzsvara noslēpums: tā ir metafizika, kas mums nodrošina izšķirošus argumentus, kāpēc turpmāk nenodarboties ar metafiziku, tā piešķir likumību mūsu evidencēm, noliekot to robežu, tā atver mūsu domāšanu, to nesaplosot.
Noslēpums ir zudis, un, šķiet, uz visiem laikiem: ja mēs atradīsim līdzsvaru starp zinātni un filozofiju, starp mūsu modeļiem un “te ir” nesaprotamību, šim līdzsvaram būs jābūt pavisam citādam. Mūsu zinātne ir noraidījusi gan Dekarta uzspiesto pamatojumu, gan lauka ierobežojumus. Modeļus, ko tā izgudro, tā vairs nepretendē atvasināt no Dieva atribūtiem. Esošās pasaules un neizdibināmā Dieva esamības dziļums vairs nedublē “tehnizētās” domāšanas pliekanumu. Zinātne iztiek bez metafizikas apkārtceļa, kuru reizi savā dzīvē tomēr veica Dekarts: tā uzreiz sāk ar to punktu, pie kura viņš nonāca. Operacionālā domāšana psiholoģijas vārdā pieprasa sev to saskarsmes ar sevi un pastāvošo pasauli nogabalu, ko Dekarts bija ierādījis aklai, bet nereducējamai pieredzei. Tā pašos pamatos ir naidīga filozofijai kā saskarsmes domāšanai, un, ja tā saskatīs tur kādu jēgu, tad tas notiks, pateicoties savas nepiespiestības pārmērībai, kad, ieviesusi visa veida jēdzienus, kuri Dekartam šķita rodamies no neskaidras domāšanas — kvalitāte, skalārā struktūra, novērotāja un novērojamā solidaritāte, operacionālā domāšana — pēkšņi aptvers, ka par visām šīm būtībām nevar lakoniski runāt kā par constructa. Gaidot uz šo atklāsmi, filozofija apliecina sevi pretēji operacionālai domāšanai, ietiecoties tajā dvēseles un ķermeņa salikuma, eksistējošās pasaules un bezdibenīgās Esamības dimensijā, ko Dekarts pavēra un tūlīt arī aizvēra. Mūsu zinātne un mūsu filozofija ir divi karteziānismam reizē uzticami un neuzticami turpinājumi, divi monstri, kuri dzimuši no to sadalīšanās.
Mūsu filozofijai neatliek nekas cits kā nodoties aktuālās pasaules izpētei. Mēs esam dvēseles un ķermeņa salikums, tātad ir jābūt arī domai par to: tieši zināšanām par izvietojumu vai situāciju Dekartam ir jāpateicas par to, ko viņš ir pateicis par dvēseles un ķermeņa salikumu vai ko viņš reizēm teic par ķermeņa klātbūtni „pretēji dvēselei”, vai par ārējās pasaules klātbūtni mūsu pirkstu „galiņos”. Ķermenis šeit vairs nav līdzeklis redzei un taustei, bet to glabātājs. Mūsu ķermeņa orgāni nepavisam nav darba rīki, gluži pretēji — tieši mūsu darba rīki ir attiecīgie ķermeņa orgāni. Telpa vairs nav tāda, par ko runā “Dioptrika”, attiecību tīkls starp priekšmetiem, kādu to skatītu mana redzīguma liecinieks trešajā personā vai ģeometrs, kurš to rekonstruē un pārlūko no ārpuses, tā ir telpa, kas tiek skaitīta no manis kā telpiskuma nullespunkta vai nulles pakāpes. Es telpu neredzu kā ārēju apvalku, es to pārdzīvoju no iekšpuses, es esmu tās apņemts. Galu galā, pasaule ir ap mani, nevis manā priekšā. Gaisma tiek no jauna atklāta kā iedarbība no attāluma un vairs netiek reducēta līdz saskarsmes iedarbībai, jeb, citiem vārdiem, saprasta tā, kā to varētu saprast tie, kas neredz. Redzēšana atkal no jauna atgūst savu fundamentālo spēju paust un parādīt vairāk nekā sevi pašu. Un tā kā mums ir teikts, ka nedaudz tintes ir pietiekami, lai ļautu skatīt mežus un negaisus, tad redzēšanai ir jābūt apveltītai ar savu imaginaritāti. Tās transcendence vairs netiek deleģēta kādam lasošajam garam, kas atšifrē gaismas-lietas iedarbību uz smadzenēm un kas to veiktu tikpat labi arī tad, ja nekad nebūtu iemājojis ķermenī. Nevajag vairs runāt par telpu un gaismu, bet jāliek runāt telpai un gaismai, kas ir šeit. Nerimstoša izjautāšana, jo redzēšana, kam tā tiek pievērsta, pati ir jautāšana. Visi pētījumi, ko domājām pabeigtus, atsākas no jauna. Kas ir dziļums, kas ir gaisma, ti to on — kas tie ir, nevis garam, kas norobežojas no ķermeņa, bet gan tam, par ko Dekarts ir izteicies, ka tas ir izpleties ķermenī — un, galu galā, paši sev, jo mūs caurauž, apņem?
Tomēr šī filozofija, kura vēl ir jāizstrādā, iedvesmo gleznotāju nevis tad, kad viņš izsaka savas domas par pasauli, bet tanī mirklī, kad viņa redzēšana pārvēršas žestā, kad, kā saka Sezans, viņš “domā gleznieciski”.
No franču valodas tulkojusi Māra Rubene.